X
تبلیغات
بسیجی

16.آيا قضاوت و داوري بي تامل و سريع حضرت داود(عليه السلام) و سپس پوزش طلبي و عذرخواهي او از خداوند، دليل عدم عصمت او نيست؟

 

جواب:

قضاوت و داوري سريع حضرت داود مربوط به داستاني است که آن را از قرآن نقل مي کنيم و سپس به اين شبهه پاسخ مي دهيم:

قرآن مي فرمايد: اي رسول ما! آيا حكايت آن دو فرشته كه به صورت دو نفر دادخواه، از بالاي ديوار عبادتگاه بر حضرت داوود (عليه‌السلام) وارد شدند، به تو رسيده است؟ آنان وقتي به شكل ناگهاني بر داوود (عليه‌السلام) داخل شدند، او از آنان به هراس افتاد. گفتند: مترس. ما دو متخاصم هستيم كه يكي از ما بر ديگري تجاوز كرده است. پس، در ميان ما به حق داوري كن و از حق دور مشو و ما را به راه راست راهبر باش. اين شخص، برادر من است و او را نود و نه ميش و مرا يك ميش  است. او مي‌گويد: آن يك ميش را نيز به من بسپار و در سخنوري بر من چيره آمده است: "قال لقد ظلمك بسؤال نعجَتك إلي نعاجه...".

داوود (عليه‌السلام) فرمود: قطعاً او در مطالبهٴ‌ ‌ ميش تو و افزودن آن بر ميش‌هاي خويش، بر تو ستم كرده است و در حقيقت، بسياري از شريكان به همديگر ستم روا مي‌دارند، جز كساني كه ايمان آورده‌اند. داوود (عليه‌السلام) پس از اين قضا و داوري بي‌تأمّل و سريع، متوجه شد كه ما او را سخت امتحان كرده‌ايم.

از اين‌رو، از پروردگارش آمرزش خواست و به رو درافتاد و توبه كرد: "و ظنّ داود أنّما فتنّاه فاستغفر ربّه و خرّ راكعاً و أناب﴾[1][1] بنابراين، پوزش طلبي و عذرخواهي داوود (عليه‌السلام) دليل گناه‌كاري اوست كه با مقام عصمت وي، سازگاري ندارد. چرا داوود (عليه‌السلام) تحقيق بيش‌تري نكرد كه آيا مطالبهٴ‌ ‌ ميش، به حق بود يا ناحق؟ و چرا قبل از بررسي نهايي فرمود: او با اين درخواست به تو ستم كرده است؟ چنان كه بسياري از شريكان به همديگر ستم روا مي‌دارند. نيز چرا او از "مدّعي"، "بيّنه" نخواست؟ و چرا از "مدّعي عليه" تفسير و توضيح طلب نكرد؟ اين‌ها همگي نشانهٴ‌ ‌ لغزش آن حضرت در داوري است.

برخي از مفسّران در پاسخ مطلب ياد شده گفته‌اند: حضرت داوود (عليه‌السلام) مرتكب ترك اولي شد و آن، شتاب در قضا و داوري و اسناد و ظلم به برادر ثروتمند نسبت به برادر ديگر بوده است[2][2].

گرچه سكوت برادر ثروتمند، در برابر ادّعاي برادر فقير و عدم اعتراض او به سخنان برادر فقير، دليل بر اعتراف ضمني او به ستم بوده است، ليكن حضرت رضا (عليه‌السلام) فرمود: حضرت داوود (عليه‌السلام) يقين داشت كه حق متعالي آفريده‌اي داناتر از او نيافريده است. از اين‌رو، خدا آن دو فرشته را مأمور اين كار كرد[3][3].

توضيح اين كه در تورات تحريف شده، سخنان بي‌اساس و ياوه‌اي دربارهٴ‌ حضرت داوود (عليه‌السلام) وجود داشت كه در بين مردم شايع بود. "عليّ بن جهم" در مجلس حضرت رضا (عليه‌السلام) و مأمون حضور داشت كه در اين باره سخن به ميان آمد. حضرت رضا (عليه‌السلام)، خطاب به علي بن جهم فرمود: مردم دربارهٴ‌ حضرت داوود (عليه‌السلام) چه مي‌گويند؟ علي بن جهم گفت: مي‌گويند كه حضرت داوود (عليه‌السلام) در محراب عبادت بود كه شيطان (ابليس) به شكل يك پرندهٴ‌ زيبا از بالاي ديوار به زمين نشست.

در اين هنگام، حضرت داوود (عليه‌السلام) نماز خود را قطع كرد و خواست آن پرنده را بگيرد كه پرنده به پشت بام پريد. حضرت داوود (عليه‌السلام) به دنبال آن به پشت ديوار رفت و پرندهٴ‌ مزبور، خود را به خانهٴ‌ "اوريا بن حنّان" انداخت. در اين وقت، چشم حضرت داوود (عليه‌السلام) به زن زيباي اوريا افتاد كه در حال شست‌وشوي خود بود و عاشق او شد! اوريا در آن وقت در يكي از جبهه‌هاي جنگ بود. داوود (عليه‌السلام) به فرماندهٴ‌ لشكر نوشت كه اوريا را در صف مقدم جنگ قرار دهد. با اين كار، اوريا بر مشركان چيره شد و اين كار بر داوود (عليه‌السلام) مشكل آمد. سپس به فرماندهٴ‌ نيرو نوشت كه اوريا را جلوي تابوت نگهدارد. در اين‌هنگام اوريا كشته شد و داوود (عليه‌السلام) زن اوريا را به ازدواج خود درآورد.

حضرت رضا (عليه‌السلام) با شنيدن اين سخن، دست به پيشاني خود زد و فرمود: "إنّا للّه وإنّا إليه راجعون"؛ سه امر بزرگ و گناه نابخشودني به حضرت داوود (عليه‌السلام) نسبت داديد:

1. به پيامبري از پيامبران خدا نسبت داديد كه نمازش را خوار شمرد و در پي يك پرنده رفت تا آن را بگيرد.

2. نسبت فحشاء و كار ناروا به او داديد.

3. او را به قتل انسان بي‌گناه متّهم كرديد.

علي بن جهم پرسيد: اي فرزند رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) پس لغزش حضرت داوود (عليه‌السلام) چه بوده است؟ حضرت رضا (عليه‌السلام) فرمود: واي بر تو! حضرت داوود (عليه‌السلام) يقين كرد كه خداوند آفريده‌اي دانشمند و داناتر از او نيافريده است. پس، خداوند دو فرشته را مأمور كرد تا از ديوار محراب او بالا آمدند و گفتند: "...خصمان بغي... * و عزّني في الخطاب"[4][4].

داوود (عليه‌السلام) شروع كرد بر ضد "مدّعي عليه" رأي دادن (پيش از آن كه از مدّعي، بيّنه بخواهد) و گفت: او ستم روا داشته است كه يك ميش تو را به ميش‌هاي خودش فرا مي‌خواند، در حالي كه از مدّعي، بيّنه‌اي نخواست؛ يعني در شيوه و روش قضا و داوري لغزش داشت (آن‌هم يك قضاي امتحاني و ساختگي) و آن سخناني كه شما مردم گفتيد، همگي بي‌اساس است. آيا نشنيده‌اي كه خداوند عزّوجلّ خطاب به داوود (عليه‌السلام) مي‌فرمايد: "يا داود إنّا جعلناك خليفهٴ في الأرض فاحكُم بين النّاس بالحقّ..."[5][5]؛ اي داوود! ما تو را خليفه و جانشين خدا بر روي زمين قرار داديم، پس در بين مردم به حق داوري كن.

علي بن جهم گفت: يابن رسول اللّه! پس سرگذشت "اوريا" چيست؟ حضرت رضا (عليه‌السلام) فرمود: در زمان حضرت داوود (عليه‌السلام) رسم بر اين بود كه هرگاه مردي مي‌مرد يا كشته مي‌شد، زن او ديگر ازدواج نمي‌كرد. خداوند به دست حضرت داوود (عليه‌السلام) اين رسم را برانداخت و فرمود كه هرگاه مردي كشته شود، ازدواج مجدّد همسرش مباح است و همسري زن اوريا را كه در جنگ كشته شده بود، براي حضرت داوود (عليه‌السلام) مباح فرمود تا او را به ازدواج خويش درآورد. از اين‌رو، داوود (عليه‌السلام) پس از سپري شدن عدّه آن زن، او را به عنوان همسر انتخاب كرد و اين كار تا پيش از قتل اوريا، بر مردم بسيار سنگين بود.[6][6]

اميرالمؤمنين (عليه‌السلام) در برابر اين اتّهامي كه در زبان‌هاي مردم شايع شده بود به سختي مبارزه كرد: "لا أُوتى برجل يزعم أنّ داوود تزوّج امرأة أوريا إلاّ جلّدْتُهُ حدّيْن؛ حدّاً للنبوّة و حدّاً للإسلام"[7][7]؛ هرگاه مردي به اين اتّهام، نزد من آورده شود كه گمان برده است كه حضرت داوود (عليه‌السلام) با زن اوريا ازدواج كرده است (بر اساس عشق و عاشقي‌هاي مجعول وبافته شده در تورات) من او را دو نوبت حدّ خواهم زد؛ يك بار براي توهين به مقام نبوّت و هتك پيامبر معصوم، و يك بار نيز براي اين كه شخص مسلمان را متّهم كرده است.

در اين جا يادآوري چند نكته ضروري است:

1. جريان ازدواج حضرت داوود (عليه‌السلام) در صورت وقوع به عنوان يك سنّت عملي براي اثبات جواز شرعي بوده است، نه براي ارضاي غريزهٴ‌ ‌ شهوت از راه حرام. پس، بين دو حديث، تهافت وجود ندارد.


2. استدلال به آيهٴ‌ ‌ "يا داود...﴾[8][8]براي ابطال چنان داستان ساختگي است، نه براي بيان شأن نزول؛ يعني مقصود حضرت امام رضا (عليه‌السلام) اين نيست كه در زمينهٴ‌ ‌ داستان مزبور، چنين آيه‌اي نازل شد، بلكه منظور آن حضرت (عليه‌السلام) اين است: وقتي خداوند در قرآن كريم، پايگاه منيع خلافت را جايگاه حضرت داوود (عليه‌السلام) مي‌داند و آن حضرت را مستحق منزلتِ شريف داوري قسط و عدل معرفي مي‌كند، مجالي براي نَسج چنين قصّهٴ‌ ‌ منحول و بافتن چنين داستان مجعول نيست.

3. براي علاج توهّم گناه و دفع شبههٴ‌ ‌ عصيان ـ كه منافي عصمت است ـ نيازي به تغيير سَمْت و سوي قصّه از حالت عادي به تمثّل دو فرشته و مانند آن نيست؛ چنان‌كه قطع نماز ـ بر فرض صحت داستان ـ محتمل است قطع نماز مستحب بوده است، نه واجب. نيز رَوْع و هراس حضرت داوود (عليه‌السلام) محتمل است براي اين جهت بوده است كه دو نفر، هم از لحاظ زمان نا به هنگام آمدند و هم از جهت مكان، از بي‌راهه وارد شدند.

 

وحي و نبوت در قرآن/261



 



[1][1] . سورهٴ‌ ‌ ص، آيهٴ‌ ‌ 24.

[2][2] . تفسير كبير، ج 26، ص 193 ـ 194

[3][3] . بحارالأنوار، ج 11، ص 73

[4][4] . سورهٴ‌ ‌ ص، آيات 22 ـ 23

[5][5] . سورهٴ‌ ‌ ص، آيهٴ‌ ‌ 26

[6][6] . بحارالأنوار، ج 11، ص 73 ـ 74.

[7][7] . تفسير مجمع البيان، ج 7 ـ 8، ص 472

[8][8] . سورهٴ‌ ‌ ص، آيهٴ‌ ‌ 26

+ نوشته شده در  یکشنبه 1391/09/26ساعت 11:52 بعد از ظهر  توسط امید   | 

فصلنامه علمی ـ پژوهشي اندیشۀ نوین دینی

سال سوم، شماره دهم، پاییز 1386

صفحات 100 ـ  73

ANDISHE-E-NOVIN-E-DINI

A  Quarterly Research Journal

Vol. 3, No. 10, Autumn 2007

 

 

 

 


چگونگي پيدايش كثير از واحد (نظام فيض) از ديدگاه فارابي

عین الله خادمی*

 

 

چكيده:

فارابي، فيض را با قيود متعدد سلبي تبيين مي‌كند و اولين صادر را عقل نخستين معرفي مي‌كند. او پيدايش كثرت از طريق عقول را بر مبناي نظام ثنايي (تعقل ذات خويش و تعقل ذات واجب­الوجود) تفسير مي‌كند، هر چند اين تبيين را حكيمان پيشين به ويژه ابن سينا نپذيرفتند. او ميان طبيعيات قديم و نظريه فيض پيوند برقرار مي‌كند و به همين جهت در اكثر رساله‌هايش تعداد عقول را به ده عقل محدود مي‌كند و مي‌گويد: از عقل اول تا عقل نهم در هر كدام يك عقل و يك فلك ايجاد مي‌شود، امّا عقل دهم (عقل فعال) مدبر عالم مادون قمر است. برخلاف نظر برخي نويسندگان، ميان مكتوبات فارابي درباره تعداد عقول و افلاك، ناسازگاري وجود ندارد. فارابي در تبيين نظريه‌اش وامدار افلوطين بوده است، به همين جهت نظريه او با نظريه افلوطين از جهت فرم، شكل ظاهري و ايجاد موجودات، به ضرورت و سلسله مراتب موجودات شباهت دارد؛ اما او مقلد محض افلوطين نبوده و تحولاتي در اين نظريه ايجاد كرده است و به همين جهت اختلافاتي ميان نظريه او و نظریه افلوطين وجود دارد كه عبارتند از:

1. دخالت دادن طبيعيات در حوزه مسائل فلسفي؛ 2. تأثيرپذيري از ادبيات ديني؛ 3. تبيين كثرت به شكل ثنايي؛ 4. عدم تلقي يكسان از مفهوم عقل؛ 5. تفاوت سياق كلام افلوطين و فارابي در برخي مواضع.

واژگان کلیدی: نظام فيض، واجب­الوجود، احد، عقل، نفس، فلك و ماده.


1. طرح مسأله

متألهان سترگ و ژرف­انديش بر اين باورند كه مبدأ عالم هستي از تمام جهات كثرت، پاك و منزه است و از جميع جهات، واحد و بسيط است. از طرف ديگر، حكيمان روشن، ضمير از ديرايام، در تأملات فلسفي خويش، قاعده جهان­شناختي «الواحد لايصدر عنه الا الواحد» را كشف كردند و بر اساس تفسير حداقلي[1] اين قاعده، بايد از واجب الوجود ـ كه از جميع جهات واحد است ـ تنها موجود واحدي صادر شود. (ابن­سينا، 1403: 3/122ـ125؛ صدرالدین شیرازی، 1368: 2، 204؛ 205؛ لاهيجي، 1377؛ آشتياني، 1360: 42 ـ 44)

از سوي ديگر همه فيلسوفان ـ بر خلاف عرفا ـ كثرت را در جهان، امري حقيقي تلقي مي‌كنند و موجودات متكثر در عالم هستي را به رسميت مي‌شناسند. اکنون با در نظر داشتن مقدمات پيش­گفته، اين پرسش مطرح مي‌شود كه چگونه از موجود واحد، اين همه موجودات كثير صادر شده‌اند؟

اين پرسش از دير­باز تاكنون، ذهن حكيمان ژرف­انديش را به چالش كشانده است و بسیاری از فيلسوفان با جد و جهد وصف‌ناپذير، به تعمق درباره اين مسأله فلسفي پرداخته­اند، تا پاسخي شايسته به اين پرسش بايسته فلسفي بدهند.

فارابي يكي از بزرگ­ترين و به تعبيري، اولين حكيم مسلماني است كه آستين همت بالا زده و با آگاهي‌هاي فراوان از حوزه‌هاي مختلف معرفتي و كندوكاو در آثار دانشوران مختلف، درصدد ارایه يك نظريه خاص درباره اين مسأله برآمد. براي فهم دقيق نظريه فارابي درباره نظام فيض، بايد به پرسش‌هاي ذيل پاسخ داد:

ـ  فارابي معناي اصطلاحي «فيض» را چگونه تبيين مي‌كند؟

ـ وی سلسله مراتب (مبادي) موجودات را چگونه ترسيم  مي‌كند؟

 با توجه به رسميت شناختن كثرت و پذيرش قاعده «الواحد» از سوي فارابي، او پيدايش موجودات کثیر از واجب­الوجود واحد را چگونه تبيين مي‌كند؟

ـ او كثرت در عقول، به ويژه كثرت در عقل اول را چگونه تفسير مي‌كند؟

ـ آيا اين تفسير فارابي، مورد قبول حكيمان بعد از او قرار گرفته است يا نه؟ چرا؟

ـ کدام يك از حكيمان، تفسير فارابي در مورد چگونگي كثرت در عقول را پذيرفته­اند و كداميك، آن را با ديده انكار نگريسته­اند؟

ـ او نحوه مشاركت اجرام سماوي در پيدايش امور كثير در عالم طبيعت را چگونه تفسير مي‌كند؟

ـ آيا همانطور كه برخي مؤلفان ادعا كرده­اند، ميان سخنان فارابي درباره تعداد افلاک در كتب مختلفش ناهماهنگي وجود دارد؟ و چه دليلی براي رد اين ادعا مي‌توان ذكر كرد؟

ـ فارابي در طرح نظريه خود تا چه ميزان وامدار افلوطين بوده است؟

ـ بین این دو نظريه علاوه بر جهت فرم و شكل ظاهري، چه تشابهات ديگري وجود دارد؟ از دیگر سو، اختلافات بین آن دو در چیست و فارابي در نظريه افلوطين چه تغييراتي ايجاد كرده است؟

ـ آيا فارابي در بحث نظام فيض از ادبيات ديني تأثیر پذيرفته است؟

ما در اين نوشتار، بر آنیم كه در حد توان به بررسی و تحلیل پرسش‌هاي پيش­گفته بپردازيم.

 

2. معناي اصطلاحي فيض از نظر فارابي

كاوش در معناي واژه «فيض» از نظر فارابي، تا حدي ما را در درك «نظريه فيض» او ياري مي‌کند؛ بدين جهت پسنديده است قبل از اينكه درباره نظريه او گزارشي ارایه دهيم، با معناي فيض از ديدگاه خود او آشنا شويم. وی براي تبيين معناي فيض از قيود سلبي استفاده مي‌كند و آن را چنين بازگو مي‌نماید:

1ـ وقتي ما مي‌گوييم خداوند فياض است و افاضه فيض مي‌كند، بدين معناست که موجوداتي كه از حضرت حق فايض شده­اند به هيچ وجه، سبب وجود او نيستند؛ زيرا اين امر با واجب­الوجود بودن او سازگار نيست. همچنين هيچ­يك از موجودات، غايت وجود او نيستند، زيرا اين امر، سبب رهيابي نقص در ذات حضرت حق مي‌گردد.

2ـ چنين نيست كه حضرت حق از طريق افاضه وجود به ماسواي خود، به كمال يا كمالات مفقود دست يابد و اين­گونه اعمال براي واجب­الوجود محال است؛ زيرا اين کار اوّليت و اقدميت وی را نزول داده، غير او را اقدم از او و سبب وجود او قرار مي‌دهد.

3ـ چنين نيست كه براي واجب­الوجود، دو وجود باشد، يكي ذات و ديگري منشأ فيض؛ و به بيان ديگر، يك وجودي كه گوهر ذاتش بدان باشد و ديگري وجودي كه به وسيله آن به غير، افاضه وجود كند.

4ـ چنين نيست که وجودي كه بوسيله آن به غير، افاضه وجود مي­كند، كامل­تر از وجود گوهري او باشد. البته اين امر، سالبه به انتفاء موضوع است، زيرا همان طور كه گفتيم اصولاً واجب­الوجود داراي دو وجود نيست، اما مقصود فارابي از افزودن اين قيد آن است كه واجب­الوجود از آن جهت كه افاضه وجود مي‌كند، كامل­تر از جهت ذاتش نيست تا از آن نتيجه گرفته شود که صدور موجودات با ذات او فاصله دارند و موجودات هنگامي صادر شده­اند كه جهت افاضه او كامل شده باشد.

5 ـ صدور موجودات از ذات وي به طور مطلق، تأخر زماني ندارد، بلكه تأخر آنها از ذات واجب از نوع تأخر معلول از علت تامه خويش است.

6 ـ در فايض شدن وجود چيزي از وجود او، به امري خارج از ذاتش نياز نیست.

7­ـ فيض، مبتني بر قصد و غرض نيست، زيرا اين امر بيانگر نوعي نقص است و با ذات باري ساز­گاري ندارد.

8 ـ افاضه فيض از سوي او بر مبناي طبيعتِ فاقدِ معرفت و اراده نيست. فارابي با افزودن اين قيد درصدد آن است كه فيضان وجود از سوي حضرت حق با تحقق افعال از سوي موجودات طبيعي اشتباه نشود.

9­ـ فيض براساس سلسله مراتب صورت مي‌گيرد و هر موجود بر اساس سعه وجودي خود، بهره‌اي از اين فيض مي‌برد (فارابی 1349: 3)

 با تأمل در مطالب پيشگفته چند نكته مشخص مي‌شود:

نكته اول: واجب­الوجود براي افاضه فيض، به حركت نياز ندارد تا به واسطه آن به کمالی كه فاقد آن است دست يابد.

نكته دوم: واجب­الوجود برخلاف مخلوقاتش، براي افاضه فيض، به آلت و ابزاري خارج از ذاتش نياز ندارد؛ مثلاً نجّار براي انجام كارش به اره و خياط هم به نخ و سوزن و... محتاج است، اما اين امر در مورد فيض خداوند صادق نيست.

نكته سوم: فيض بر مبناي تعقل است و او در اكثر رساله‌هاي خويش به جز رساله عيون المسائل (فارابي، 1907: 67 و 68) پيدايش كثرت در عقول را با دخالت عنصر تعقل، تبيين مي‌كند؛ يعني هر عقل به تعقل ذات مبدأ و تعقل ذات خويش مي‌پردازد و از تعقل ذات مبدأ، عقل ديگر و از تعقل ذات خويش يك موجود سماوي ايجاد مي‌شود و اين روند تا پيدايش عقل دهم (عقل فعال) و كره قمر ادامه مي‌يابد.

فارابي در دنباله به اين نكته اشاره مي‌كند كه اين تعقل، امر زماني نيست؛ يعني فيضان هستي بدين شكل نيست كه امري در مقطعي از زمان جامه نيستي بر تن كرده باشد و معطي وجود، اين جامه را از تن برون آورده و لباس فاخر هستي بر او بپوشاند، بلكه فيضان هستي به شكل ابداعي است، يعني بين مفاض و مفيض چيزي از قبيل ماده، ابزار يا زمان، واسطه نيست. (فارابي، 2002: 45-47؛ همو، 1996: 45-48؛ همو، 1349: 3 و 4؛ همو، 1907: 67 و 68، همو، 1375: 54 و 55)

نكته چهارم: فارابي با بيان فوق، يكي از نظريه‌هاي بديل نظريه فيض، يعني نظريه حدوث (خلق از عدم براساس برخي تقريرها يا خلق بعد از عدم براساس تقريرهاي ديگر)  را نفي كرد، در حالی که اكثر متكلمان[2] از اين نظريه دفاع کرده­اند (ماتريدي، بي‌تا: 127، 225؛ جويني، 1420: 113؛ ابوبكر بن ميمون، 1407: 55 و56؛ سميح دغيم، 1998: 549 و 555)

نكته پنجم: يكي ديگر از نظريه‌هاي بديل نظام فيض، نظريه تجلي يا ظهور عرفاست. در جهان­بيني عرفاني، پيدايش كثرت، تنها بر مبناي تجلي و ظهور، قابل تحليل است. عرفا بر اين باور هستند كه تجلي، داراي مراتبي است؛ ظهور ذات، صفات و لوازم صفات بر ذات در تعيّن اول به فيض اقدس است. اين تجلّي اول، واسطه بين ذات و ظهور اعيان است و چون در اين تجلي، ظاهر و مظهر، ظهور و فيض به يك وجود موجودند، آن را تجلي به حسب باطن ذات ناميده‌اند. تعينات در دايره فيض اقدس، فرصت ظهور نيافته و در آنجا مندمجند، اما به دليل استعدادها و قابليت‌هايي كه در فيض اقدس هست، از همان تجلي اول، ميلي ارادي و حركتی حبي و عشقي بر مي‌خيزد و واجب تعالي به حسب اين شوق و ميل، به تعين ديگر به گونه‌اي ظاهرتر تجلي مي‌نمايد و سبب ظهور عيني فيضي نو  به نام فيض مقدس مي‌شود. تجلي فيض مقدس را چون تنزل از مقام فيض اقدس و تجلي اول است، تجلي به اعتبار ظاهريت و آخريت ذات ناميده‌اند.

عرفا از اين فيض مقدس با نام‌هاي مختلف مثل نفس رحماني، غيب مطلق، احديت، اعيان ثابته و... ياد مي‌كنند و اين در واقع اولين عالم از عوالم پنج­گانه (حضرات خمس) عرفا است. به نظر عرفا خلق و ايجاد از اين مرحله به بعد قابل طرح است، زيرا قبل از اين مراتب، چيزي جز ذات، ظهور ندارد و اين مرتبه در واقع سرچشمه همه كثرت‌هاست و اين فيض مقدس (اعيان ثابته) به حسب وجود خارجي که داراي مراتبي است، ظهورهایي در عالم عقول، عالم مثال، عالم حس و ماده و عالم كون جامع (انسان كامل) دارد. (قيصري، بي‌تا: 1، 69؛ ابن تركه، 1360: 142 و 143؛ جوادي آملي، 1372:   470ـ472؛ آشتياني، 1370: 128، 129، 366 و 367؛ رحيميان، 1376: 39 ـ 45)

ميان نظريه نظام فيض ارائه شده از سوي فيلسوفان به صورت اعم و فارابي به  صورت اخص و نظريه تجلي عرفا، علي­رغم برخي مشابهت‌ها، تفاوت‌هاي بنيادي وجود دارد.[3]

 

3. گزارشي درباره نظريه فارابي در بحث نظام فيض

بعد از آشنايي با معناي اصطلاحي فيض از نظر فارابي، حال درباره نظريه او گزارشي مي‌دهيم.

مسأله نظام فيض يكي از مسايل اساسي در نظام فلسفي فارابي است و او اين مسأله را در رساله‌هاي مختلف خويش از قبيل احصاء العلوم (2002: 76 و77)، فصوص الحكمه (1358: 209) فصول منتزعه (1405: 53 و 54، 62-78) رساله في اثبات المفارقات (1345: 2-8) فصول مبادي آراء اهل المدينه الفاضله (1986: 81) رساله في العقل (1986: 3 و 4، 24-36) عيون المسائل (1970: 67-69) التعليقات (1412: 128، 134، 146 و 148)  آراء اهل المدينه الفاضله (2002: 52-54) و السياسه المدنيه (1996: 21-23) مطرح كرده و درباره آن سخن گفته است. طرح مكرّر اين مسأله، خود مبين اهميت مسأله از  سوي اين انديشور بزرگ مسلمان است.

او در كتاب با­ارزش خود به نام كتاب السياسه المدنيه سخن را با بحث درباره مبادي موجودات آغاز مي‌كند و آن‌ها را به شش دسته تقسيم مي‌كند كه عبارتند از:

1ـ سبب اول در مرتبه اول

2ـ اسباب ثواني در مرتبه دوم

3ـ عقل فعال در مرتبه سوم

4ـ نفس در مرتبه چهارم

5ـ صورت در مرتبه پنجم

6ـ ماده در مرتبه ششم

سپس مي‌افزايد: سه مرتبه اول از مراتب شش­گانه، نه جسم هستند و نه در جسم واقع هستند، اما سه مرتبه ديگر با اين كه خود جسم نمي‌باشند، اما در اجسام واقع هستند. (فارابي، 1996: 21)

او بعد از ذكر اين مطالب در تكميل بحث مبادي موجودات، عالم اجسام را به شش دسته تقسيم مي‌كند كه عبارتند از:

1ـ اجسام آسماني

2ـ حيوان ناطق

3ـ حيوان غير­ناطق

4ـ نبات

5ـ جسم معدني

6ـ عناصر اربعه  (همان: 21 و 22)

حال این سوال جدّي مطرح مي‌شود که با توجه به واحد بودن خدا و نفي جهات كثرت در او، چگونه اين موجودات كثير در عالَمِ هستي تحقق يافته‌اند؟

او براي پاسخِ اين سؤال، بحث ديگري را تحت عنوان «اسباب اول و ثواني» مطرح مي‌كند و مي‌گويد: مقصود از «سبب اول» الله است كه سبب قريب براي وجود اسباب ثواني و وجود عقل فعال است و در مورد اسباب ثواني چنین توضيح مي‌دهد كه مراد از آنها اسباب وجود اجسام سماوي يعني عقول است ـ كه از عقل اول تا عقل نهم را شامل مي‌شود ـ و از بالاترين اسباب ثواني (عقول) از حيث رتبه (عقل اول) آسمان (فلك) اول و از پايين­ترين آنها از حيث رتبه (عقل نهم) كره قمر ايجاد شد و از ثواني متوسط (بين اعلي و ادني) هركدام يك فلك ايجاد شد؛ پس در مجموع، عدد ثواني به ميزان عدد اجسام سماوي (نه تا) است. او در پايان مي‌گويد: شايسته است كه بر اين اسباب ثواني، روحانيون و ملائكه اطلاق شود. (همان: 22 و 23)

فارابي معتقد است كه در سلسله مراتب نظام فيض، بعد از اسباب ثواني، عقل فعال واقع مي‌شود و درباره عقل فعال مطالبي بيان مي‌كند، او در پايان مي‌گويد: شايسته است كه عقل فعال با نام‌هايي از قبيل «روح الامين» و «روح القدس» خوانده شود و رتبه آن به نام «ملكوت» يا اسامي مشابه نام­گذاري شود. (همان: 23)

براساس ديدگاه فارابي در سلسله مبادي موجودات، چهارمين رتبه به نفس تعلق دارد. او ابتدا نفوس را به نفوس اجسام سماوي، نفوس حيوان ناطق و نفوس حيوان غير ناطق تقسيم مي‌كند و براي نفس ناطقه، چندين قوه (ناطقه، نزوعيه، متخيله و حساسه) ذكر کرده، براي هر يك از آنها توضيحاتي ارائه مي‌دهد. او در مورد نفوس اجسام سماوي مي‌گويد:

نفوس اجسام سماوي با بقيه نفوس، متفاوت است؛ زيرا نوع آنها منحصر به فرد است و علاوه بر اين، شرافت آنها از نفوس ديگر از چند جهت بيشتر است. (همان: 5-23)

براساس نگرش فارابي پنجمين و ششمين رتبه، به صورت و ماده اختصاص دارد.

وی نحوه پيدايش اسباب ثواني از سبب اول و اجسام آسماني از اسباب ثواني را در برخي كتب خویش مثل فصوص الحكمه (1358: 209) احصاء العلوم (2002: 77) فصول مبادي آراء اهل المدينه الفاضله (1986: 81) و كتاب السياسه المدنيه (1996: 21-23) به صورت بسيار خلاصه و در كتاب عيون المسايل (1907: 68ـ70) با كمي توضيح بيشتر و در كتاب آرا اهل المدينه الفاضله و مضاداتها به صورت مفصل­تر و واضح­تر بيان مي‌كند. ما در ابتداي بحث به خاطر آشنايي بيشتر با نظريه فارابي درباره نظام فيض، سخنان او را از كتاب آرا اهل مدينه الفاضله و مضاداتها كه واضح­تر و كامل­تر از ساير كتب اوست ذكر مي‌كنيم. او نظام طولی فیض را چنین به تصویر کشیده است:

ـ موجود دوم از موجود اول (خدا) صادر مي‌شود كه جوهري مجرد است و هم ذات خود را تعقل مي‌كند و هم ذات موجود اول را؛ با  تعقل ذات اول، موجود سوم و از جهت تعقل ذات خود، آسمان اول (فلك اول يا فلك اطلس) از او صادر مي‌گردد.

ـ موجود سوم نيز جوهر عقلي است که هم ذات موجود اول و هم ذات خود را تعقل مي‌كند؛ به جهت تعقل ذات موجود اول، موجود چهارم (عقل سوم) و به واسطه تعقل ذاتش كره كواكب ثابته از او ايجاد مي‌گردد.

ـ موجود چهارم (عقل سوم) نيز هم ذات موجود اول و هم ذات خويش را تعقل مي‌كند؛ بواسطه تعقل ذات اول، موجود پنجم (عقل چهارم) و بواسطه تعقل ذات خود، كره زحل از آن ايجاد مي‌گردد.

ـ موجود پنجم (عقل چهارم) نيز هم ذات موجود اول و هم ذات خود تعقل مي‌كند؛ با تعقل ذات اول، مـوجـود شـشـم (عـقـل پـنـجـم) و از جهت تعقل ذات خويش، كـره مـشتـري از او صادر مي‌گردد.

ـ موجود ششم (عقل پنجم) نیز هم ذات موجود اول و هم ذات خود را تعقل مي‌كند؛ با تعقل موجود اول، موجود هفتم (عقل ششم) و با تعقل ذات خويش، وجود كره مريخ از او تحقق مي‌يابد.

ـ موجود هفتم (عقل ششم) نیز هم ذات موجود اول و هم ذات خود را تعقل مي‌كند؛ با تعقل ذات اول، موجود هشتم (عقل هفتم) و با تعقل ذات خود، وجود كره آفتاب از او تحقق مي‌يابد.

موجود هشتم (عقل هفتم) نيز هم ذات موجود اول و هم ذات خود را تعقل مي‌كند؛ با تعقل ذات موجود اول، موجود نهم (عقل هشتم) و به خاطر تعقل ذات خود، وجود كره زهره از آن ايجاد مي‌گردد.

ـ موجود نهم (عقل هشتم) نیز هم ذات موجود اول و هم ذات خود را تعقل مي‌كند؛ با تعقل ذات اول، موجود دهم (عقل نهم) و به واسطه تعقل ذات خود، وجود كره عطارد از او تحقق مي‌يابد.

ـ موجود دهم (عقل نهم) نیز هم ذات موجود اول و هم ذات خود را تعقل مي‌كند؛ با تعقل موجود اول، موجود يازدهم (عقل دهم) و بواسطه تعقل ذات خويش، كره قمر از آن  ايجاد مي‌گردد.

ـ عقل دهم نیز هم ذات موجود اول هم ذات خودش را تعقل مي‌كند، اما در اين مرحله، سلسله امور ختم مي‌گردد و از عقل دهم عقل ديگری به وجود نمي‌آيد، بلكه معلول آن محتاج به ماده و موضوع است. عقل دهم (عقل فعال يا موجود يازدهم) مدبّر عالم مادون فلك قمر است و با وجود كره قمر، وجود اجسام آسماني ختم مي‌شود. بعد از آن، ما با اجسام زميني سر و كار داريم. (فارابي، 2002: 52ـ54)

 

4. تحليل آراي فارابي درباره نظام فيض

با تأمل در مكتوبات فارابي درباره نظام فيض، چند نكته براي ما مشخص مي‌شود:

نكته اول: همان طور كه در گزارش نظريه فارابي مشاهده كرديم، او نظام فيض را به شكل ثنايي تقرير كرد، يعني چگونگي پيدايش كثرت در جهان را از طريق دو عامل (تعقل ذات مبدأ و تعقل ذات خويش) تبيين كرد، امّا  اين روش از سوي متفكران بعد از او خصوصا ابن­سينا پذيرفته نشد و او نظام فيض را به شكل ثلاثي تقرير كرد، يعني چگونگي پيدايش كثير از واحد را از طريق سه عامل (امكان، وجود و وجوب بالغير) تبيين كرد.
(ابن­سينا، 1363 الف: 405 ـ 407؛ همو، 1403: 3،244 ـ 247؛ همو، 1363ب: 78ـ80؛ رازي، 1407: 4،392)

به گمان نگارنده، مهم­ترين دليل عدم پذيرش نظريه فارابي را ـ در تقرير نظام فيض به شكل ثنايي ـ از سوي ابن­سينا  مي‌توان چنين تبيين كرد که همان طور كه فارابي بيان كرد و مورد تأييد ابن­سينا نيز قرار گرفت از عقل اول تا عقل نهم، از هر عقل، يك عقل و يك فلك ايجاد مي‌گردد. به عنوان مثال از عقل اول، عقل دوم و فلك اول (اطلس) و از عقل دوم، عقل سوم و فلك دوم و... ايجاد مي‌گردد.

از طرفي بر مبناي طبيعيات قديم كه مورد تأييد هر دو حکیم است، هر فلكي علاوه بر جسم، داراي نفسي است كه مدبر آن است؛ پس در حقيقت، ما در اينجا با سه شيء متفاوت (عقل، جرم فلك و نفس فلك) مواجه هستيم و براساس اصل سنخيت ميان علت و معلول، هر كدام از اين سه شيء، علت متناسب و هم سنخ خويش را مي‌طلبند؛ در نتيجه ما در تبيين كثرت، نياز به سه عامل داريم، در صورتي كه فارابي در تبيين خود، تنها به دو عامل اشاره كرده است.

البته بيان اين نكته ضروري است كه شيخ اشراق در برخي آثار خويش از قبيل هياكل النور و حكمة الاشراق (1977: 2،132 و 133) و به پيروي از او، شراح آثارش (دشتكي شيرازي، 1382: 10 و 11؛ شهرروزي، 1373: 344 و 345؛ شيرازي، 1380: 323 و 324) نيز نظام فيض را به شكل ثنايي تقرير كرده­اند. ملاصدرا نيز در برخي رسایل خويش از قبيل الشواهد الربوبيه (1375: 188ـ190 و 286 و287 ) و المبدأ و المعاد (1976: 188ـ190) نظام فيض را به شكل ثلاثي، اما در رساله اجوبه المسائل النصيريه (1375: 171-173)  بـه شكل ثنايي تقرير كرده است.

نكته دوم: یکي از محققان معاصر در ترجمه و شرح نظريه فارابي درباره نظام فيض دچار بـدفـهـمي شـده‌ و به خاطر عـدم تـأمـل كـافـي در سخنان فارابي، او را به خطاي در نوشتار متهم كرده است.

نويسنده محترم، گفتار فارابي درباره اسباب اول و ثواني را چنين ترجمه  مي‌كند:

... از هر يك از اسباب ثواني، يك جسم از اجسام آسماني صادر مي‌گردد، بنابراين... به نام روحانيات و فرشتگان و امثال آن ناميده مي‌شوند. (فارابي، 1371: 134 و 135)

سپس نويسنده محترم  خطاي او را چنين گوشزد مي‌كند:

بايد توجه داشت با بياني كه فارابي گفته است، لازم است ده عقل و ده فلك وجود داشته باشد، در حالي كه فلاسفه به اتفاق گفته­اند، ده عقل و نه فلك وجود دارد. (همان)

هر خواننده ژرف­انديش با اندك تأملي در نوشتار فارابي، به صحت گفتار وی و خطاي مترجم پی می­برد؛ زیرا خطا از آنجا ناشي شده است كه ايشان درباره معناي اسباب ثواني از ديدگاه فارابي تأمل كافي نكرده است و همان طور كه قبلا بيان كرديم، فارابي در نوشتار خويش عقل فعال را از رده «اسباب ثواني» خارج كرد و آن را در رتبه سوم قرار داد. (فارابي، 1996: 21) با لحاظ اين نكته، اسباب ثواني، عقل اول تا عقل نهم را در برمی­گیرد و هر عقل داراي يك فلك و در مجموع نه عقل، داراي نه فلك هستند و اين سخن فارابي با سخن ساير فلاسفه هماهنگ است و تهافتي ميان آنها وجود ندارد. مترجم محترم عقل فعال را نيز در رده اسباب ثواني قرار داده و لذا چنین حكم كرده كه لازمه سخن فارابي آن است كه ما بايد ده فلك داشته باشيم و اگر دقيقاً مراد فارابي را درك مي‌كرد قطعاً چنين خطايي را به وی نسبت نمي‌داد.

نكته سوم: فارابي همان طور كه پيدايش كثرت در عقول را براساس عامل مهم «تعقل» تبيين مي‌كند، براي تبيين كثرت در عالم طبيعت نيز براي «تعقل» نقش مهمي قائل است. او در برخي رساله‌هايش مثل رساله زينون الكبير اليوناني (1349: 7 و 8) از دو تعقل براي عقل فعال (تعقل باري تعالي و تعقل عقول ديگر، يعني عقل اول تا عقل نهم)  سخن مي‌گويد و مدعي است كه تعقل باري­تعالي سبب پيدايش نفوس ناطقه و تعقل عقول ديگر با  مشاركت نفوس فلكي، سبب پيدايش صور مي‌گردد. اما او در برخي ديگر از رساله‌هايش مثل الدعاوي القلبيه (1349: 5) ضمن تأكيد بر نقش تعقل در پيدايش كثرت و بيان دو نوع تعقل براي عقل فعال، مدعايش اندکی متفاوت است؛ يعني او از دو تعقل (تعقل باري و تعقل ذات) سخن مي‌گويد و بر اين باور است كه تعقل باري­تعالي سبب پيدايش نفوس ارضيّه و تعقل ذات با مشاركت اجرام سماوي، سبب پيدايش «اسطقسات» يا عناصر اربعه مي‌گردد.

او همچنین در رساله عيون المسائل  (1907: 69) بدون اينكه از دو نوع تعقل سخن بگويد، به اجمال بيان مي‌كند كه عقل فعال از يك حيثيت، سبب پيدايش نفوس ارضيه و از حيثيت ديگر با وساطت افلاك، سبب پيدايش عناصر (اركان) اربعه مي‌گردد.

در جمع آراي فارابي در رساله‌هاي مختلفش مي‌توان چنین گفت که فارابي براي عقل فعال، سه نوع تعقل قائل است:

1. تعقل باري تعالي از سوي عقل فعال که سبب پيدايش نفوس ارضيه (نفوس نباتي، حيواني و ناطقه) مي‌شود؛ البته رتبه نفوس ناطقه از ساير نفوس ارضيه بالاتر است.

2. تعقل عقول ديگر (تعقل عقل اول تا عقل نهم از سوي عقل فعال) که با مشاركت نفوس فلكي، زمينه را براي صدور صور نوعيه عناصر اربعه فراهم مي‌كند.

3. تعقل ذات از سوي عقل فعال که با مشاركت اجرام سماوي سبب پيدايش هيولاي اسطقسات (اركان يا عناصر اربعه) مي‌گردد.

اما در اينجا پرسشي مطرح مي‌شود كه نحوه مشاركت اجرام سماوي با عقل فعال در پيدايش امور كثير در اين عالم چگونه است؟

در پاسخ بايد گفت: عليت عقل فعال و اجرام سماوي را با دو حيثيت مي‌توان مورد كنكاش قرار داد؛ از يك جهت اجرام سماوي، علل قريب و عقل فعال، علت بعيد است و از سوی ديگر، اجرام سماوي علل إعدادي هستند و عقل فعال، علت فاعلي است، زيرا اجسام عنصري برخلاف اجسام سماوي، پذيراي انواع تغييرات و حركات هستند و عقل فعال نمي‌تواند علت قريب اين تغييرات باشد چون علت قريب بايد خودش متغير باشد ولی اجرام سماوي ـ به جهت اینکه با حركت دوري و وضعي خود هميشه در معرض تغيير هستند ـ مي‌توانند علل اين تغييرات باشند.

از طرفي چون اجسام عنصري، مركب از هيولي (ما به الاشتراك در اجسام عنصري) و صورت (ما به الاختلاف در اجسام عنصري) هستند و هركدام از این دو جزء نيز پذيراي حركت و تغييرند، ناگزير بايد این دو جهت در اجرام سماوی نیز باشد. حال اجرام سماوي به جهت اشتراک در حركت دوري در پيدايش هيولاي مشترك اجسام عنصري و به جهت اختلاف در پيدايش صور اجسام عنصري به عنوان علل إعدادي، نقش ايفا مي‌كنند و عقل فعال به عنوان علت فاعلي، بعد از ايجاد زمينه مناسب از سوي اجرام سماوي به عنوان علل اعدادي، به افاضه صور نوعيه مي‌پردازد.

بعد از پيدايش عناصر اربعه، به سبب اختلاف نسبت‌هاي عناصر با اجرام سماوي و با اموري كه برخاسته از آنهاست، امتزاجاتي پديد مي‌آيد که پيدايش آن‌ها به حسب دوري و نزديكي از اعتدال، مقدمه پيدايش معدن، نبات و حيوان مي‌گردد. بعد از طي اين مقدمات، عقل فعال، نفوس نباتي، حيواني و انساني را افاضه مي‌كند. (فارابي، 1349: 5 و 6؛ همو، 1907: 67؛ همو، 1349: 7 و 8؛ همو، 1371: 142-148)

در نظام فلسفي و اجتماعي فارابي، عقل فعال از اهميت زيادي برخوردار است و از جهات مختلف قابل بررسي است كه از موضوع اين مقاله خارج است. (فارابي، 1371: 34؛ همو، 1361: 9 ـ 22؛ مجموعه نويسندگان، 1354: 52 ـ 54: 101ـ 109)

نكته چهارم: درباره اجرام سماوي از ديدگاه فارابي، ممكن است پرسشي ديگر بدين گونه مطرح شود كه از ديدگاه فارابي، اجرام سماوي تا چه حدی در وقايع زميني مؤثر هستند؟

فارابي در برخي رسایل خويش از جمله در التعليقات نقش ستارگان در مورد حوادث زميني را به صورت فوق طبيعي تحليل مي‌كند. او بر اين باور است كه همان گونه كه حركات اجرام سماوي سبب پيدايش برخي امور روي زمين مي‌گردند، تخيل برخي امور از سوي ستارگان، هم سبب پيدايش حوادثي روي زمين مي‌گردد؛ همان سان كه با تخيل برخي امور از سوي ما، انگيزه‌اي در ما ايجاد مي‌گردد، كه درصدد تحقق آن امور برمی­آييم. بنابراين پيش­بيني وقايع در نفوس اجرام سماوي نقش مي‌بندد و بر طبق همان پيش­بيني در عالم، تحولات رخ مي‌دهد. (فارابي، 1371: 146 ـ 148؛ همو، 1353: 234)

اما فارابي در اثر ديگرش  با نام رساله في فضيلة العلوم[4] تأثير مرموز و فوق طبيعي ستارگان بر حوادث روي زمين را به طور كلي انكار مي‌كند و معتقد است كه تأثير اجرام آسماني بر حوادث روي زمين به صورت طبيعي و از طريق اشعه‌هايي است كه از سوي ستارگان به زمين می­رسد و در موارد گوناگون به جهت تفاوت استعدادهاي مواد و اجسام زميني، آثار گوناگون از آنها صادر مي‌شود.

به عنوان مثال، بالا آمدن آب درياها (مدّ) به واسطه رو­به­رو شدن با قرص ماه، يك اثر طبيعي است كه سبب آبياري زمين‌ها و رويش گياهان و انتفاع مردم از آنها مي‌گردد. آثار طبيعي مستقيم يا غير­مستقيم اجرام آسماني ممكن است اسباب رفاه و آسايش را براي عده‌اي يا اسباب بدبختي و هلاكت را براي گروهي ديگر فراهم کند. به همين جهت، اعتقاد به سعد و نحسِ اوضاع و نسب ستارگان و تنظيم امور پادشاهان و مردم به صورت كلي، تنظيم امور مملكت بر اين اساس را به صورت جدي زير سؤال مي‌برد. (فارابي، 1340: 6 ـ 14)

نكته پنجم: مرحوم علامه طباطبايي در آثار خويش از جمله اصول فلسفه و روش رئاليسم و بويژه در تعليقه گران­سنگ خويش بر الاسفارالاربعه درباره ارتباط ميان طبيعيات كهن و نظام فيـض، ديـدگـاه خـويـش را بـه صـورت شـفـاف چنين بيان كرده است:

بخشي از يافته‌هاي طبيعيات قديم كه در بحث نظام فيض به كار گرفته شد، در واقع جزء اصول موضوعه‌اي است كه فيلسوفان در بحث نظام فيض از آن بهره گرفتند و اين يافته‌هاي طبيعيات قديم، جزء جوهره و ذاتيات نظريه نظام فيض نيست. حال كه با تحقيقات نوين، صحت هيأت بطليموسي زير سؤال رفت،‌ ما نبايد اصراري در پيوند ميان هيأت بطليموسي با نظريه نظام فيض داشته باشيم و حذف پيوند ميان هيأت بطليموس و نظام فيض، هيچ ضرري به نظريه نظام فيض نمي‌زند. (طباطبایی، بی­تا: 4، 308ـ311؛ صدرالدین شیرازی، 1368:  7، 109)

وی همچنین در آثار متعدد خويش (طباطبايي، 1404: 185ـ194؛ همو، 1362: 323 ـ 331؛ همو، بي‌تا: 5،194-199) نظام فيض را بدون ارتباط با طبيعيات قديم تقرير كرده است. اين امر بدين معناست كه با حذف ارتباط ميان نظريه نظام فيض و طبيعيات قديم، امروز نيز مي‌توان از نظريه فارابي دفاع كرد.

 

5 . وامداري فارابي از افلوطين در نظريه نظام فيض

فارابي يكي از بزرگ­ترين حكيمان مسلمان است كه براي تعميق خردورزي خويش ـ در حوزه‌هاي مختلف از جمله در حوزه فلسفي ـ با جد و جهد و­صف ناپذير از آرا و نظريات متفكران مختلف بهره گرفته است که يكي از اين متفكران افلوطين است. فارابی براي تقريب آراي دو فيلسوف سترگ، یعنی افلاطون و ارسطو تلاش فراوان كرده است و حتي براي اثبات عدم اختلاف ميان اين دو حكيم بزرگ، كتاب الجمع بين رأيي الحكيمين را نگاشته است. مهم­ترين سند فارابي براي دست­يابي به هدفش در رساله پيشگفته، كتاب اثولوجيا است. فارابي از اين كتاب در مواضع مختلف الجمع بين رأيي الحكيمين براي اثبات عدم اختلاف ميان ارسطو و افلاطون بهره گرفته است. البته فارابي بر اساس پنداری نادرست، ارسطو را مؤلف اين كتاب مي‌دانست و اين تصور نادرست او تا چند دهه قبل نيز ميان برخي متفكران رايج بوده است (افلوطین، 1413: 3 و 4)

لکن تمام يا حداقل بخش‌هاي مهمي از آن کتاب، متعلق به افلوطين است. (رحيميان، 1381: 19 و20)

بر اين اساس، قطعاً فارابي در تفكراتش، از افلوطين متأثر بوده است. حال براي اين كه با ميزان این تأثیر در بحث نظام فيض بيشتر آشنا شويم، به برخي تشابهات و اختلافات نظريه فارابي و أفلوطين در بحث نظام فيض اشاره مي‌كنيم.

 

5ـ1ـ تشابهات نظريه افلوطين و فارابي درباره نظام فيض

با كندوكاو در آثار فارابي و أفلوطين در مي‌يابيم كه ميان نظريه­های این دو حکیم درباره نظام فيض از جهات ذيل تشابه وجود دارد:

 

5ـ1ـ1ـ تشابه از جهت فرم و شكل ظاهري

افلوطين و به تبع او فارابي، براي تبيين چگونگي پيدايش كثير از واحد، از واژه فيض استفاده كرده­اند ـ شايد به همين جهت اين نظريه، نظام فيض ناميده شده­ است ـ كه به معناي تشعشع و پرتو افكني و پر­بودن است و بر اساس نظر هر دو متفكر. همين پر بودن، سبب لبريز شدن (فيضان) مي‌گردد و از همين طریق، موجود ديگري كه از حيث رتبه در مرحله پايين­تر است، تحقق مي‌يابد. (فارابي، 1996: 45؛ همو، 2002: 45)

 

5ـ1ـ2ـ ايجاد موجودات به ضرورت

يكي ديگر از نقاط اشتراك افلوطين و فارابي آن است كه هر دو حكيم معتقد هستند كه ايجاد موجودات از أحد يا واجب­الوجود بر حسب ضرورت است. البته بايد توجه داشت كه معناي اين سخن، آن نيست كه كسي يا چيزي أحد يا واجب­الوجود را مجبور به انجام چنين كاري كرده باشد و او در برابر جبر جابر، چاره­­اي جز افاضه فيض نداشته باشد، بلكه معناي اين سخن آن است كه با توجه به ويژگي‌ها و اوصافي كه أحد يا واجب الوجود دارد ـ بخيل نيست، ضعيف نيست، ناقص نيست، منّاع الفيض نيست، منشأ همه خيرات و همه كمالات است، حب به ذات و آثارش دارد ـ ضروري است كه فيوضات از او ساطع شود. پس اين ضرورت و وجوب از نوع ضرورت و وجوبي نيست كه موجود ديگری بر او تحميل كرده باشد (وجوبٌ عليه) بلکه ضرورت و وجوبي است كه ما از ذات حضرت حق، استنباط مي‌كنيم (وجوبٌ عنه).

بنابراين ضرورت فيض از نظر افلوطين و فارابي ضرورتي در مقابل اتفاق است، نه ضرورتي در مقابل اراده. به بيان ديگر، ضرورت فيض به نوعي ضرورت دروني (ضرورت فلسفي) بازمی­گردد. (افلوطين، 1413: 127؛ فارابي، 1996: 45؛ همو، 2002: 45)

 

5ـ1ـ3ـ سلسله مراتب موجودات

اگر نظريه افلوطين و فارابي را درباره نظام فيض با هم مقايسه كنيم، درمی­یابیم ميان نظريه اين دو حكيم از جهت چگونگي ترتب موجودات بر يكديگر، مشابهت وجود دارد. از نظر افلوطين «أحد» در صدر سلسله موجودات قرار دارد و بعد از آن «نائوس» (عقل يا روح) واقع مي‌شود. رتبه سوم به «نفس» تعلق دارد. افلوطين از اين سه موجود به اقانيم ثلاثه[5] نام مي‌برد. افلوطين بر اين باور بود كه نفس داراي دو وجه (چهره) است. يك وجه  آن دروني است و از تعالي بيشتری برخوردار است، و وجه ديگر آن بيروني است كه دارای منزلت پايين­تری است. بر اساس وجه اول (دروني) نفس به نائوس (عقل) روي مي‌آورد و به واسطه آن به واحد نظر مي‌كند. اين نگرش نفس به عقل و در نهايت، نگرش آن به واحد ـ البته با واسطه عقل ـ باعث پري و كمال او مي‌گردد و در واقع اين سير نفس، سير صعودي است.

براساس وجه دوم (بيروني) نفس، نظر به عالم پايين دارد، و سير نفس در اين مرحله سير نزولي است و اين سير نزولي باعث پيدايش خورشيد، ماه، ستارگان و همه موجودات عالم مادي (عالم طبيعت) مي‌شود. (أفلوطين، 1366: رساله دوم از انئاد پنجم بند اول و دوم؛ همو، 1413: 84-87)

فارابي نيز تحت تاثير افلوطين بر اين باور است كه اولين رتبه این سلسله از آن واجب­الوجود است و در رتبه بعد، عقول واقع مي‌شوند. بعد از عقول، نفوس و در رتبه آخر، عالم طبيعت واقع مي‌شود. البته در تبيين رابطه عقول، نفوس و عالم طبيعت ميان افلوطين و فارابي تفاوت‌هاي جدي وجود دارد كه اشاره خواهیم کرد. (فارابي، 1996: 21 و22؛ همو، 2002: 52 ـ 54)

 

5ـ2ـ اختلافات ميان نظريه أفلوطين و فارابي

همان طور كه در مباحث قبلي بازگو كرديم، فارابي در نظريه نظام فيض خويش تحت تاثير مستقيم افلوطين بوده است اما اين سخن بدين معنا نيست كه نظريه فارابي یک نظريه تقليدي محض باشد بلكه فارابي متفكری بزرگ و صاحب­رأي بوده است. او براي ارائه نظريه در هر مسأله از مسائل فلسفي و همچنين در حوزه‌هاي ديگر، تمام مساعي خويش را بكار مي‌برد تا از نظريه‌هاي متفكران مختلف، درباره مسأله مورد بحث آگاه شود. وی بعد از فهم آراي دانشوران سترگ سلف، خود به خردورزي مي‌پرداخت و مباحثي را كه صحيح و صواب مي‌يافت مي‌پذيرفت و مطالبي را كه سقيم يا ناقص مي‌يافت به كنار مي‌نهاد و گاهي هم از تركيب آراي مختلف، نظريه جديدي ارائه مي‌داد. وی در بحث نظام فيض با استفاده از آراي متفكران بزرگ درصدد ارائه نظريه خويش برآمد و به همين خاطر است كه ما شاهد تفاوت‌هايي ميان نظريه فارابي و افلوطين هستيم. اين تفاوت‌ها عبارتند از:

 

5ـ2ـ1ـ دخالت طبيعيات در حوزه مسائل فلسفي

فارابي علاوه بر فلسفه به معناي اخص، بر علوم مختلف زمانش از قبيل منطق، طبيعيات، اخلاق، ادبيات و... تسلط داشت و به همين جهت تلاش مي‌كرد از نتايج علوم مختلف در فلسفه استفاده نمايد که يكي از آن موارد، مربوط به بحث نظام فيض است.

ظاهراً فارابي اولين حكيمي است كه ميان نظامِ فيضِ افلوطيني و هيأت بطليموسي ارتباط برقرار كرد و چون تعداد افلاك بر مبناي طبيعيات قديم نه تا بود، ايشان جهت ارتباط عقول با افلاك، تعداد نه عقل را مطرح كرد و گفت: عقل دهم (عقل فعال) به تدبير عالم مادون عالم قمر مي‌پردازد. بر اين اساس تعداد عقول را به ده عقل منحصر كرد.

اين ابتكار فارابي (پيوند ميان نظام فيض افلوطين و هيأت بطليموسي) در دوره‌هاي بعد تا حد زيادي مورد قبول فيلسوفان سترگی همچون ابن­سينا (1363: 405ـ407؛ 1403: 3،244ـ247)، سهروردي (1976: 1،63 و 64؛ 1373: 3،53 و 54)، خواجه نصير طوسی (1985: 338؛ 1985: 454؛  1985: 509ـ515؛ 1985: 516)، اخوان الصفا (بي‌تا: 3،196 ـ 198) و ملاصدرا (1375: 171ـ173؛ 1976: 188ـ190) قرار گرفت. البته برخي فيلسوفان مثل سهروردي (1373: 3،148 و 149؛ 1976: 1،449 و 450) و ملاصدرا (1360: 70؛ 1368) انتقادهایي نسبت به آن داشته‌اند تا اينكه علامه طباطبايي صدرالدین شیرازی (1368: 7،109) ملازمه منطقي ميان هيأت بطليموسي و نظام فيض  را برنتابید.

با مطالعه در آثار افلوطين متوجه مي‌شويم كه وی صدور موجودات را بر مبناي فيضان و پري تبيين مي‌كند. (افلوطين، 1366: رساله دوم از انئاد پنجم، بند اول؛ 1413: 85) وی عين مسأله پري و فيضان را در تبيين پيدايش روح يا نفس (همان) و عالم طبيعت (همان، بند دوم) نیز مطرح مي‌كند. او درباره ارتباط ميان افلاك نه­گانه و عقول ده­گانه سخني نمي‌گويد، اما با كند­و­كا­و در آثار فارابي متوجه مي‌شويم كه ايشان پيوند وثيقي ميان نظام فيض افلوطيني و هيأت بطليموسی برقرار مي‌كند. (فارابي، 1996: 21 و 22؛ همو، 2002: 52 ـ 54)

5ـ2ـ2ـ دخالت دادن گرايش ديني در نظريه فيض (تاثيرپذيري از ادبيات ديني)

اگر در آثار و مكتوبات فارابي تأمل نماييم، مشاهده مي‌كنيم يكي از اهداف او تقريب عقل و وحي (فلسفه و دين) بوده است؛ به همين جهت، وی در مباحث مختلف، از طرق مختلف، گرايش­های ديني را ظاهر مي‌سازد. يكي از اين روش‌ها كه فارابي در بحث نظام فيض از آن بهره مي‌گيرد، بكارگيري واژه‌ها و ادبيات ديني در ضمن مباحث فلسفي است؛ مثلا ايشان بعد از اينكه درباره اسباب ثواني، بعنوان وسايط فيض از جهت فلسفي بحث مي‌كنند، مي‌فرمايند:

و الثواني هي التي ينبغي ان يقال فيها الروحانيون و الملائكة و اشباه ذلك. (فارابي، 1996، 22 و 23)

مشاهده مي‌كنيم که فارابي واژه‌هاي روحانيون و ملائكه را كه در ادبيات ديني، كاربرد فراواني دارد به عنوان معادل اسباب ثواني ـ كه جزء مصطلحات فلسفي است ـ معرفي مي‌كند.

يا در بحث عقل فعال، بعد از آنكه در مورد نقش عقل فعال به عنوان يكي از وسايط فيض الهي از جهت فلسفي بحث مي‌كند چنين مي‌گويد:

و العقل الفعال هو الذي ينبغي ان يقال انه الروح­الامين و روح­القدس و يسمي باشباه هذين من الاسماء. (همان، 23 و 24)

فارابي در اين موضع نيز تلاش مي‌كند در برابر واژه «عقل فعال» كه كاركرد فلسفي دارد، در جهت تقارب دين و فلسفه، واژه‌هاي معادلي از ادبيات ديني براي آن معرفي كند، به همين خاطر واژه‌های «روح الامين» و «روح القدس» كه در ادبيات ديني استعمال فراواني دارد، به عنوان واژه‌هاي معادل عقل فعال معرفي كند.

 

5ـ2ـ3ـ تبيين كثرت به شكل ثنايي

يكي ديگر از موارد تفاوت ميان افلوطين و فارابي در نظام فيض، در مورد چگونگي تبيين كثرت در عقول است. افلوطين به صورت جدي به اين مسأله توجه نكرده است و صرفاً از طريق پربودن و فيضان، مسأله پيدايش عقل (نائوس) از أحد (افلوطين، 1366: رساله دوم از انئاد پنجم، بند اول). نفس از عـقـل (هـمـان) و طـبيعـت ـ در عـالـم مـادي ـ از نفس (همان، بند دوم) را تبيين مي‌كند.

اما فارابي اصل فيضان هستي از واجب­الوجود (أحد) را از افلوطين به عنوان شرط لازم در تبيين كثرت مي‌پذيرد اما آنرا شرط كافي نمي‌داند. او بر اين باور است كه بايد علاوه بر بحث فيضان، تبيين ديگري ارائه داد تا مشخص كند كه چطور از واجب­الوجود ـ كه از تمام جهات، واحد است ـ موجودات متكثر ايجاد شده­اند؟ فارابي معتقد است در عقل نخستين، باید از جهاتي مايه‌هاي كثرت، وجود داشته باشد تا بتواند توجيه­گر پيدايش كثرت در عالم هستي باشد؛ به همين خاطر در عقل اول و ساير عقول، دو جهت كثرت (تعقل ذات خود و تعقل ذات واجب­الوجود) معرفي مي‌كند تا از اين طريق پيدايش كثرت را توجيه كند. (فارابي، 1996: 21 و 22؛ همو، 2002: 52 ـ 54)

 

5ـ2ـ4ـ عدم تلقي يكسان از مفهوم عقل

تلقي فارابي و افلوطين از عقل، يكسان نيست و بحث عقل در فلسفه فارابي بسيار پخته‌تر از فلسفه افلوطين مطرح شده است. افلوطين در انئادها واثولوجيا در اكثر قريب به اتفاق، واژه عقل را به صورت مفرد و بدون افزايش قيد توصيفي خاص، استعمال مي‌كند و در موارد بسيار اندك، عقل را با قيود توصيفي مثل «عقل اول» (أفلوطين، 1413: 139) يا «العقل اثنان» (همان، 188) و يا به صورت (جمع­العقول) بكار مي‌برد (همان) و در فلسفه افلوطين ما شاهد طبقه‌بندي منظمي در مباحث مربوط به عقل نيستيم و به پرسش‌هاي ذيل به صورت صريح پاسخ داده نشده است كه؛

 ـ آيا عقل داراي معناي واحدي است يا معانی متعددي دارد؟

ـ آيا ما يك عقل داريم يا عقول متعدد داريم؟ اگر آری، تعداد عقول چندتا است؟

ـ آيا ميان عقول، رابطه طولي وجود دارد يا عرضي يا هر دو؟ و...

تأمل و تتبع با كنكاش در مكتوبات او در مي‌يابيم كه وی عقل را به معناي وسيعي بكار برده است، زیرا او عقل را علاوه بر عقول طولي[6] ـ كه مورد تأييد او و فارابي است ـ به معناي عقول عرضي و ارباب انواع نيز بکار برده است كه در نظام فلسفي فارابي از آن سخني به ميان نمي‌آيد، ولي در فلسفه اشراقي سهروردي و در حكمت متعاليه از آن زياد سخن گفته شده و براي اثبات آن، دلايل متعددی ذكر شده است. (افلوطين، 1413: 69، 139،140، 142ـ158)

بر خلاف افلوطين، فارابي در رساله‌هاي متعدد خويش بويژه در رساله في العقل (1986: 3 و 4) معاني مختلف عقل را برشمرده و مشخص نموده است كه مقصود او از عقل در بحث نظام فيض، عقول طولي است و تعداد اين عقول ده تا است كه از عقل اول تا عقل فعال ادامه دارد و وظايف و كاركرد هركدام از اين عقول را به صورت شفاف بيان كرده است.

 

5ـ2ـ5ـ امكان ابهام در مفاد قاعده الواحد

به نظر نگارنده، افلوطين در مورد قاعده الواحد، صورت مسأله را بسيار جالب، جذاب و واضح در مواضع متعددی از اثولوجيا (افلوطين، 1413: 113،114 و 134) مطرح كرده است اما پاسخ افلوطين به اين مسأله پژوهشي به زيبايي، كمال و وضوح بیان صورت مسأله نيست و در قياس با آثار فيلسوفان بعد او بويژه فارابي، كمال، وضوح و پختگي كمتري را دارا است ـ البته ناگفته نماند که اين امر در ارتباط با پيشرفت علوم در طي زمان، امري طبيعي است ـ .

افلوطين در پاسخ به اين سؤال كه چگونه از واحد محض ـ كه فاقد هرگونه جهت كثرتي است ـ اشياء متكثر ايجاد شده‌اند، در مواضع متعدد اثولوجيا (همان، 112، 118 و 119، 134 و 135) به قاعده بسيط الحقيقه متوسل مي‌شود و مي‌گويد:

واحد محض، بسيط الحقيقه است و حاوي همه كمالات اشياست.

و در ادامه مي‌افزايد:

مقصود اين نيست كه او در اشياء حلول كرده باشد تا به حد آنها محدود شود، بلكه اين سخن بدين معنا است كه واحد محض از حيث كمالات، تمام بلكه فوق تمام است و به خاطر شدت و افراط در تمام بودن از حيث واجد بودن كمالات، اشياء از او ريزش و فوران كرده‌اند. (همان: 108-112، 134 و 135)

او براي تكميل بحث مي‌افزايد:

اين ريزش و فوران فيض براساس درجات و مراتب است. در رتبه اول، عالم عقل، در رتبه دوم، عالم سماوي و در نهايت، عالم حسي واقع مي‌شود. (همان: 119 و 120)

افلوطين درباره صادر اول از اصطلاحاتي از قبيل قابل اول (همان: 108) مثال اول (همان) هذا الشيء الشريف الفاضل الجوهر (همان: 111) العالم العقلي (همان: 118 و 120 و 134) الهويه الاولي (همان: 134 و 135) هويه العقل (همان: 134 و 135) العقل الاول (همان: 139) العقل (همان: 108-113، 119، 135،136 و 139) استفاده كرده است. به خاطر ابهامي كه در معناي عقل در فلسفه افلوطين وجود دارد، مفاد قاعده الواحد در ارتباط با نظام فيض در بوته ابهام باقي مي‌ماند يا حداقل امكان چنين ابهامي منتفي نيست، اما در فلسفه فارابي چنين ابهامي درباره عقل وجود ندارد و او عقل اول را به عنوان صادر نخستين معرفي كرده است.

 

5ـ2ـ6ـ تفاوت سياق كلام افلوطين و فارابي

يكي ديگر از نكات مهمي كه در مقايسه ديدگاه فارابي و افلوطين در بحث نظام فيض قابل مشاهده است، تفاوت سياق كلام افلوطين با فارابي، حداقل در برخي مواضع است. شيوه بيان افلوطين در انئادها و در اكثر مواضع اثولوجيا در ترسيم كلي نظام فيض با شيوه بيان فارابي بسيار نزديك است؛ يعني افلوطين از واژه‏هائي مثل باري­تعالي و باري اوّل (افلوطين، 1413: 65،66 و 68) اوّل (همان: 178و 188) واحد محض (همان: 134 و 135) واحد حق (همان: 135 و 186) فاعل اوّل (همان: 68، 175، 177 و 184) علت اولي (همان: 69، 130 و 177) علت العلل (همان: 156 و157) و... استفاده مي‌كند كه در آثار فارابي نيز به وفور قابل مشاهده است. اما در برخي مواضع اثولوجيا ما شاهد هستيم كه ايشان در تقرير نظام فيض از واژه‌هایی مثل نورالانوار (افلوطين، 1413: 79) نور (همان: 22) و نور ذاتي (همان: 186) استفاده مي‌كند كه در فلسفه مشايي از جمله در آثار فارابي چندان به چشم نمي‌خورد، اما برعكسِ فلسفه مشايي، پايه‌هاي فلسفه اشراقي بر روي چنين تعابيري بنا نهاده شده است و همان­طور كه برخي محققان (آشتياني، 1398: 11-13) اشاره كرده‌اند، اثولوجيا يكي از منابع مهم براي پيدايش تفكر اشراقي بوده است. البته تذكر اين نكته ضروري است كه ما در فصوص الحكمه فارابي برخي اصطلاحات عرفاني از قبيل عرش، كرسي، قلم و لوح (فارابي، 1358: 209) را در مبحث نظام فيض شاهد هستيم که بر فرض صحت انتساب اين كتاب به وی (فارابي، 1358: مقدمه يك تا بيست و نه؛ همو، 1381: مقدمه بيست و نه تا چهل) به نوعي مي‌توان تفاوت سياق در كلام اين دو فيلسوف بزرگ را ملاحظه کرد.

 

6ـ نتيجه

فارابي در تبيين نظريه فيض از أفلوطين متأثر بوده و مثل او از واژه فيض استفاده کرده است و بسان او پر بودن و لبريز شدن (فيضان) را سبب پيدايش موجودات مي‌داند. هر دو حکیم بر  اين باور هستند كه ايجاد موجودات از أحد يا واجب­الوجود بر حسب ضرورت است و در رأس سلسله مـوجـودات أحـد يـا واجـب­الوجود و سپس عقول و در مرتبه بعد نفوس و در نهايت، عالم ماده قرار دارد.

اما فارابي تغييراتي در نظريه افلوطين ايجاد كرد. او اولين بار ميان طبيعيات قديم و نظريه فيض، پيوند برقرار کرد و بر اين اساس در اكثر رساله‏هايش تعداد عقول را به ده عقل و تعداد افلاك را به نه فلك منحصر کرد و ميان مكتوبات او از اين جهت ناهماهنگي وجود ندارد. وی در قالب اين نظريه تا حدي در صدد تقريب عقل و وحي (فلسه و دين) بوده است و بر خلاف افلوطين، كثرت را به شكل ثنايي در عقول مطرح كرد. همچنین تلقي او از عقل با ديدگاه افلوطين سازگار نيست و علاوه بر اين در برخي مواضع،ميان سياق كلام أفلوطين و فارابي تفاوت مشاهده مي‏شود.

 

منابع و مآخذ

1. آشتياني، سيد جلال الدين، 1370، شرح مقدمه قيصري، قم، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه.

2. آشتياني، ميرزا مهدي،1360،  اساس التوحيد، تهران، مولي.

3. ابن تركه، صائن الدين، 1360، تمهيد القواعد، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران.

4.  ابن سينا، 1363، حسین بن عبدالله، 1363 الف، الشفاء و الالهيات، تهران، انتشارات ناصر خسرو.

5. همو، 1403، الاشارات و التنبيهات، با شرح خواجه نصير الدين طوسي، ج 3، تهران، دفتر نشر الكتاب.

6. هـمـو، 1363، المبدأ و المعاد، دانشگاه تهران، مؤسسه مطالعات اسـلامـي، دانشـگاه مـك گـيـل.

7. ابن عربي،‌ الفتوحات المكيه، ج 1، بيروت، دار صادر.

8. ابوبكر بن ميمون، 1407، شرح الارشاد، تحقيق احمد حجازي السقا، مصر، مكتبه الانجلو المصريه.

9. اخوان الصفا، بی­تا، رسائل اخوان الصفا، بيروت، دار صادر.

10. اروين، ترنس، 1380، تفكر در عهد باستان، ترجمه محمد سعيد حنايي كاشاني، تهران، انتشارات قصيده.

11. جوادي آملي، عبدالله، 1372، تحرير تمهيد القواعد، الزهراء.

12. جويني، 1420، الشامل­في ­اصول­الدين، بيروت، دارالكتب­العلميه، الطبعه الاولي.

13. خادمي، عين الله، 1384، «چگونگي پيدايش كثير از واحد از نظر عرفا»، خردنامه صدرا، ش 40.

14. دشتكي شيرازي، غياث الدين منصور، 1382، اشراق هياكل النور لكشف ظلمات شواكل الغروه، تهران، مركز نشر ميراث مكتوب.

15. رازي، فخرالدین، 1407، المطالب العاليه، ج 4، بيروت، دار الكتاب العربي.

16. رحيميان، سعيد، 1381، فيض و فاعليت وجودي از فلوطين تا صدرالمتالهين، قم، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم.

17. رحيميان، سعيد، 1376، تجلي و ظهور در عرفان نظري، قم، دفتر تبليغات اسلامي، تابستان.

18. سميح دغيم، 1998، موسوعه مصطلحات علم الكلام الاسلامي، بيروت، مكتبه لبنان، ناشرون.

19. سهروردي، 1976 الف، مجموعه مصنفات، «التلويحات»، ج 1، تصحيح و مقدمه هنري كربن، تهران، انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايران.

20. همو، 1976 ب، مجموعه مصنفات، «المشارع و المطارحات»، ج 1، تصحيح و مقدمه هنري كربين، تهران، انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايران.

21. همو، 1977، مجموعه مصنفات، «حكمة الاشراق»، ج 2، تصحيح و مقدمه هنري كربين، تهران، انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايران.

22. همو، 1373 الف، مجموعه مصنفات، « الواح عمادي»، ج 3، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

23. همو، 1373ب، مجموعه مصنفات، «پرتونامه»، تصحیح و مقدمه حسين نصر، ج 3، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

24. «صـدر الدين محمد شیرازی»، 1375 الف، مجموعه رسائل فلسفي، «شواهد الربوبيه»، تهران، حكمت.

25. هـمـو، 1375 ب،  مـجـموعـه رسائل فلسفي، «رساله اجوبه المسائل النصيريه»، تهران، حكمت.

26. همو، 1976،  المبدأ و المعاد، تهران، انجمن شاهنشاهي فلسفه ايران.

27. همو،1360، الشواهدالربوبيه، با تعليقات حاج ملاهادي سبزواري، تهران، مركز نشر دانشگاهي.

28 و 29. همو، 1368، الاسفار الاربعه، ج 2 و 7، قم، انتشارات مصطفوي.

30. شيرازي، قطب الدين، 1380، شرح حكمة الاشراق، تهران، دانشگاه تهران، مؤسسه مطالعات اسلامي، دانشگاه مك گيل.

31. شهروزي، 1373، شرح حكمة الاشراق، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي (پژوهشگاه).

32. طباطبايي، محمد حسين، 1362،  نهاية الحكمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامي.

33. همو، 1404، بداية الحكمه، قم، نشر دانش اسلامي.

35 و 34. همو، بی­تا،  اصول فلسفه و روش رئاليسم، با پاورقي‌هاي مرتضي مطهري، ج 4 و 5.

36. طـوسـي، خـواجـه نـصـيـر الـدين، 1405 الف،  نـقـد المحصل، بيروت، دارالاضواء،.

37. همو، 1405 ب ، قواعد العقايد، بيروت، دارالاضواء.

38. همو، ج 1405 ج، رساله في العلل والمعلولات، بيروت، دارالاضواء.

39. همو، د 1405د، رساله صدور الكثره عن الواحد، بيروت، دارالاضواء.

40. همو، 1405 هـ ، مصارع المصارع، قم، مكتبه آيت اللّه العظمي المرعشي النجفي.

41. فارابي، ابونصر، 1996، كتاب السياسه المدينه، بيروت، دار و مكتبه الهلال.

42. همو، 2002، آراء اهل المدينه الفاضله و مضاداتها، بيروت، دار و مكتبه الهلال.

43. همو، 1371، سياست مدنيه، ترجمه سيد جعفر سجادي، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.

44. همو، 1353، هماهنگي افكار دو فيلسوف افلاطون و ارسطو، ترجمه و شرح از عبدالمحسن مشكوة الديني، تهران،‌ شوراي عالي فرهنگ و هنر، مركز مطالعات و هماهنگي فرهنگي.

45. همو، 1358، شرح فصوص الحكمه منسوب به فارابي، شارح: محمدتقي استرآبادي، به كوشش محمد تقي دانش پژوه، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مك گيل با همكاري دانشگاه تهران، 1358.

46. همو، 1375، نصوص الحكم بر فصوص الحكم، حسن حسن زاده آملي، تهران، رجاء.

47. همو، 1381، فصوص الحكمه، با شرح سيد اسماعيل الحسني الشنب غازاني، تهران، انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگي.

48. همو، 2002،  احصاء العلوم، با تصحيح علي بوملحم، دار و مكتبه الهلال.

49. هـمـو، 1345، رساله في اثبات المفارقات، حيدر آباد الدكن، مطبعه مجلس دائرة المعارف العثمانيه.

50. همو، 1986، فصول مبادي آراي اهل المدينه الفاضله، بيروت، دارالمشرق.

51. همو، 1986، رساله في العقل، بيروت، دارالمشرق.

52. همو، 1907، النكت فيما يصح و مالايصح من احكام النجوم، مصر، احمد ناجي الجمالي و... .

53. همو، 1340، رساله في فضيله العلوم، حيدر آباد الدكن، المطبعه دائرة المعارف النظاميه الكائنه في الهند.

54. همو، 1349، شرح رساله زينون الكبير اليوناني، حيدرآباد الدكن، مطبعه مجلس دائرة  المعارف العثمانيه.

55. همو، 1349، تجريد رساله الدعاي القلبيه،حيدر آباد الدكن، مطبعه مجلس دائرة المعارف العثمانيه، صفر.

56. همو، 1907، عيون المسائل، مصر، مطبعه ستاره.

57. همو، 1405، فصول منتزعه، تهران، مكتبه الزهراء.

58. همو، 1371، التعليقات، تهران، انتشارات حكمت.

59. هـمـو،‌1361، انديشه‌هاي مدينه فاضله، تـرجـمـه سـيـد جـعفر سجادي، تهران، كتابخانه طـهـوري.

60. مجموعه نویسندگان، 1354، مجموعه خطابه‌هاي تحقيقي، تهران،‌ انتشارات كتابخانه مركزي دانشگاه تهران و مركز اسناد.

61. فرامرز قراملكي، أحد، 1382، «نقش روش­شناختی در قاعده الواحد» خردنامه صدرا، پاييز، شماره 32.

62. أفلوطين، 1366، دوره آثار فلوطين، ترجمه محمدحسن لطفي، شركت سهامي انتشارات خوارزمي.

63. همو، 1413،  اثولوجيا افلوطين عند العرب، تصحيح عبدالرحمن بدوي، قم، بيدار.

64. همو، 1398، اثولوجيا، ترجمه ابن ناعمه حمصي با تعليقات قاضي سعيد قمي و مقدمه و تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، تهران،‌ انجمن شاهنشاهي فلسفه ايران.

65. قيصري، 1416، شرح فصوص الحكم، انوار الهدي.

66. لاهيجي، فیاض، 1377، گوهر مراد، قم، اسلاميه.

67. ماتريدي، بی­تا، كتاب التوحيد، تحقيق و تقديم: الدكتور فتح الله خليف، دار الجامعات المصريه.

68. موسوي بن ميمون، بی­تا، دلالة الحائرين، تصحيح و ترجمه: حسين آقايي، مكتبه الثقافه الدينيه.

69. يثربي، يحيي، 1374، عرفان نظري، قم، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم.



* دانشیار دانشگاه شهید رجایی تهران.

  تاریخ دریافت مقاله: 25/11/86                          پذیرش نهایی: 9/3/87

1. مفاد قاعده براساس تفسير حداكثري، اين است كه مراد از واحد در اين قاعده، اعم از واحد حقيقي و غير حقيقي است. (صدرالدین شیرازی، 1368: 7، 204؛ آشتياني، 1360: 43؛ فرامرز قراملكي، 1382: 20 ـ 23)

1. برخي از متكلمان مثل عبدالرزاق لاهيجي مخالف نظريه حدوث هستند (لاهيجي، 1383: 228-230)، و برخي ديگر مثل موسي بن ميمون مسأله حدوث يا قدم عالم را از مسائل جدلي الطرفين دانسته و بر اين باورند كه برهان قطعي به نفع هيچ يك از دو طرف قضيه نداريم و بر هر دو طرف نظريه اشكالاتي وارد است، اما بر نظريه قدم زماني عالم در مقايسه با حدوث زماني عالم، اشكالات بيشتري وارد است. به همين جهت است كه او نظريه حدوث زماني عالم را بر قدم آن ترجيح مي‌دهد و مفاد متون ديني يهودي ـ كه مويد حدوث زماني عالم است ـ را تأويل نمي‌كند. (موسي بن ميمون، بي‌تا: 2، 343 و 344، 350 و 351)

1. جهت بررسي بيشتر اين بحث، رجوع شود به مقاله اينجانب با عنوان «چگونگي پيدايش كثير از واحد از نظر عرفا» در خردنامه صدرا، ش 40، ص24-35.

1. برخي ناشران، همين رساله را به نام النكت فيما يصح و مالايصح من احكام النجوم چاپ و منتشر كرده‌اند، تنها تفاوت النكت... با فضيله العلوم در اين است كه در ابتداي النكت... از قول ابواسحاق ابراهيم بن عبدالله بغدادي داستان نگارش رساله بيان مي‌شود. (فارابي، 1907: 76 و 77)

1. اقانيم جمع اقنوم و به معناي جوهر است. افلوطين به سه جوهر معين (احد، عقل و نفس) معتقد بود و ماده را عرض مي‌دانست. به نظر وی اينها نخستين واقعيت‌ها هستند، چون همه واقعيت ما يا اشيا با هر درجه‌اي از واقعيت در عالم، تجليات آنهاست. (اروين، 1380: 252)

1. البته افلوطين عقول طولي را مثل فارابي به عقل اول، دوم، سوم و... تقسيم نكرده است، فقط در موارد معدودي عقل را به صورت جمع (عقول) به كار برده است. در اين موارد نيز توضيح كافي نداده است.

+ نوشته شده در  یکشنبه 1391/09/26ساعت 11:47 بعد از ظهر  توسط امید   | 

فصلنامه علمی ـ پژوهشي اندیشۀ نوین دینی

سال سوم، شماره دهم، پاییز 1386

صفحات 191 ـ  173

ANDISHE-E-NOVIN-E-DINI

A  Quarterly Research Journal

Vol. 3, No. 10, Autumn 2007

 

 

 


کاوشی در گوهر ایمان

 

محمدحسین خواجه بمی*

چکیده:

ایمان در اصطلاح شرع کاربردهای فراوانی دارد. کاربرد عام آن در معنای «عمل به دین خدا» به طور مطلق و اعم از اعمال جوانحی و جوارحی است که حقیقت ایمان را تشکیل می‌دهد. کاربرد خاص ایمان هم استعمال آن در معنای «تصدیق قلبی» است که از آن به «رأس الایمان» تعبیر می‌شود و با وجود آن، گوهر ایمان محقق می‌گردد. کاربرد ایمان در دیگر اعمال دینی، به اعتبار عمل به دین خدا و تحقق جزئی از ایمان است.  علم و معرفت از اجزای حقیقت ایمان و مقدمه تصدیق قلبی هستند. ایمان تصدیقی در حالات احساسی خاصی چون عشق، توکل، اعتماد و رضایت، در ساحت عاطفی و تجربی انسان نمود می‌یابد. در واقع همین امر موجب شده است که بعضی از اندیشمندان با رویکرد عاطفی به ایمان نگاه کنند.

واژگان کلیدی: ایمان، معرفت، تصدیق قلبی، اطاعت عملی.


طرح مسأله

حقیقت ایمان چیست؟‌ این پرسش دیرینه، که در امتداد تاریخ دین­ورزی جریان داشته، همواره مطرح بوده است که آیا ایمان، فعلی قلبی یا فعّالیّتی عقلی است و یا آنکه آمیزه‌ای از امور قلبی ـ زبانی ـ بدنی است که در کنار این سه، عقل نیز با تاملات خود در تحقق آن سهیم است؟ و یا آنکه ایمان، همان تسلیم عملی و اطاعت محض است؟

در جواب سؤالات فوق دیدگاه­های متفاوتی ارایه شده است؛ پاره‌ای از این دیدگاه‌ها صرفاً مبتنی بر تحلیل عقلی از حقیقت ایمان و پاره‌ای دیگر مبتنی بر بیان حقیقت ایمان در اصطلاح شرع و نگاه درون دینی است. آنچه در اینجا مد نظر ماست، بررسی ماهیت ایمان از نگاه درون دینی و بر اساس تحلیل آیات و روایات در این زمینه است.

ما ابتدا مباحث مربوط به معنا و حقیقت ایمان را در قرآن و سپس در احادیث پیامبر اسلام (ص) و ائمه معصومین(ع) بررسی می­کنیم آن­گاه آرای بیشتر نحله‌های کلامی و حدیثی ـ که از بعضی آنان فقط نامی باقی مانده است ـ را داوری می­کنیم.

به طور نمونه، از نظر خوارج، گناه کبیره با ایمان قابل جمع نیست و اصل اساسی مورد اعتقاد آنان، کافر شدن مرتکب گناه کبیره بود. (شهرستانی1981: 133) در مقابل، مرجئه بر این باور بودند که انسان، صرفاً با تصدیق قلبی دین خدا و بدون نیاز به هیچ عملی، بهشتی می‌شود.( همان: 162) واصل بن عطا (131ـ180 ق) بنیانگذار مکتب اعتزال نیز در باب ایمان و کفر، معتقد بود مرتکب گناه کبیره، نه مؤمن است و نه کافر، بلکه فاسق است که جایگاهی میان این دو منزلت است. ( همان: 61 ـ 63) مکتب اهل حدیث ـ که در مقابل معتزله قرار داشت ـ هم ایمان را عبارت از نیت، و قول و عمل می‌دانستند. (سبحانی، بی­تا: 160 ـ 166) مکتب اشعری ـ که در اوایل قرن چهارم پدید آمد ـ هم ایمان را عبارت از تصدیق قلبی دانسته، اقرار زبانی را بیانگر آن می‌دانستند. و بالأخره اکثر متکلمان شیعی، ایمان را معرفت و تصدیق قلبی می‌دانند و اقرار زبانی و عمل را از لوازم آن و نه از اجزای آن معرفی می‌کنند. (علم الهدی، 1411: 536)

 

بررسی دیدگاه‌های اندیشمندان مسلمان درباره حقیقت ایمان

درک معنای حقیقی ایمان دشوار می‌نماید، چون ایمان حقیقی معنایی جامع با ابعاد گوناگون دارد؛ لذا گاهی در معنای حقیقی و جامع به کار برده می‌شود و گاهی در جزئی از آن. ایمان، حداقل در دو اصطلاح شهرت بیش‌تری یافته است؛ یکی کاربرد ایمان در معنای جامع و حقیقی و دیگر، کاربرد آن در جزء اصلی و اساسی که از اوّلی به «حقیقت ایمان» و از دومی به «گوهر ایمان» یاد می‌کنیم. از آن­جا که برخی از دانشمندان به تمامی ابعاد ایمان توجه نکرده‌اند، آن را در بضعی از ابعاد، منحصر کرده­اند. در اینجا، با توجه به کثرت آرای صاحب­نظران درباره حقیقت ایمان، تنها به بررسی دیدگاه شماری از آنان بسنده می‌کنیم.

1. تصدیق قلبی: مشهور اندیشمندان مسلمان ـ از مفسران و متکلمان ـ ایمان را به معنای تصدیق قلبی دانسته‌اند که از جمله آنها می‌توان سید مرتضی(536:1411) شیخ طوسی (639:1358) خواجه طوسی (9:1370) ابوالفتوح رازی (102،1:1408) کاشانی (45،1:1423) طیب (34،1:1366) از دانشمندان شیعی و ابوالحسن اشعری (75:1952) و فخر رازی (271،1:1420) از علمای اشعری را نام برد. دلایلی که آنان بر این رأی اقامه کرده‌اند چنین است:

دلیل یکم: خداوند در قرآن ایمان، را به قلب نسبت داده است. (رازی، همان؛ بروجردی، 127،4:1422)

نقد: نسبت دادن ایمان به قلب، تنها اثبات می‌کند که در ایمان، تصدیق قلبی لازم است و تصدیق زبانی کافی نیست، اما لزوم تصدیق زبانی را نفی نمی‌کند. به تعبیر دیگر، إثبات شیء نفی ماعداه نمی‌کند. در واقع تأکید بر قلب، برای آن است که تصدیق قلبی، رأس الایمان است. اقرار زبانی نیز ـ مطابق روایات ـ در ایمان، لازم است؛ با این تفاوت که بر اقرار زبانی بدون تصدیق قلبی، ایمان عملی و تصدیقی صدق نمی‌کند، اما بر تصدیق قلبی­ـ به خاطر رأس الإیمان بودن ـ‌ به تنهایی صدق می‌کند.

دلیل دوم: اصل عدم نقل؛ ابوالفتوح رازی می‌گوید:

 چون ایمان در لغت، به معنای تصدیق با دل است پس باید در همین معنا به کار رود و اگر کسی ادّعای نقل کند، او باید دلیل بیاورد و فقد دلیلِ بر نقل، دلیل بر بطلان این ادعاست. (رازی، 102،1:1408)

نقد: معمولاً آنچه در معنای لغوی ایمان گفته شده، تصدیق مطلق است نه تصدیق با دل؛ بنابراین، هر­گاه گفته شود ایمان در شرع به معنای تصدیق با دل است، نقل معنا در آن صورت گرفته است. افزون بر آن، اگر ایمان در لغت نیز به معنای تصدیق دل باشد، کاربرد ایمان در معنای دیگر، نقل از معنای اول نخواهد بود، بلکه می­توان آن را از باب اشتراک لفظی دانست.

دلیل سوم: تصدیق قلبی به معنای لغوی ایمان (مطلق تصدیق) نزدیک­تر است و تصدیق هم از افعال قلب است. ( بروجردی،127،4:1422)

نقد: اوّلا: صرف نزدیک بودن تصدیق قلبی به تصدیق مطلق، دلیل بر این نیست که ایمان در اصطلاح شرع، در همان معنا به کار رفته باشد، خصوصا با وجود احادیثی که با این نظر مخالفند و گاهی ایمان را تصدیق قلبی و گاهی عمل به دین خدا می‌دانند. ثانیاً: ممکن است واژه‌ای به دلیلی از معنای اصلی خارج شود و به همان دلیل، در معنای غیر اقرب هم بکار رود.

2. تصدیق قلبی و زبانی: بعضی ایمان را در عرف تاریخ  شرع،  تصدیق قلبی و اقرار زبانی به دین خدا دانسته‌اند، که از آن جمله می­توان خواجه نصیر طوسی(بی­تا: 309) صاحب کنزالدقائق (قمی مشهدی،115،1:1366) و ابی‌حنیفه (رازی،271،1:1420) را نام برد. در استدلال بر این نظر گفته شده:

 شخصی که به زبان، اقرار نکند معاند است و خداوند متعال، معاند را بیش از جاهل مذمت کرده است. افزون بر آن، مذمت برای انکار، امکان­پذیر است ولی برای عدم اقرار، به دلیل وجود مانع، امکان­پذیر نیست. (قمی مشهدی، همان)

نقد: این دلیل، اعم از مدعاست، زیرا عدم انکار تنها مربوط به تلفظ شهادتین نیست.

3. تصدیق و اعتقاد قلبی: فخر رازی می‌گوید:

ایمان عبارت است از تصدیق به هر آنچه که بالضروره از دین محمد(ص) شناخته شود، همراه با اعتقاد. (رازی، 271،1:1420)

منظور فخر رازی از تصدیق ـ با توجه به استدلال‌های وی ـ همان تصدیق قلبی است. پاره­ای از ادله این ادعا عبارتند از:

دلیل یکم: چون ایمان در اصل لغت، به معنای تصدیق است پس اگر، در عرف شرع برای غیر تصدیق باشد، لازم می‌آید که گوینده آن، به غیر کلام عربی سخن گفته باشد و این با عربی بودن قرآن منافات دارد.(همان: ­272،1)

نقد: اولاً: همین که در این معنا گفته شده ایمان، تصدیق با اعتقاد است، خود خروج از معنای لغوی (تصدیق مطلق) است. ثانیاً: تکلم به زبان عربی، به معنای جمود بر معنای لفظی نیست. به همین رو، نقل به معنا یک اصل پذیرفته شده است، هر چند باید در هر مورد، به تناسب خود اثبات شود.

دلیل دوم: ایمان، بیش‌ترین کاربرد را در میان مسلمانان داشته و اگر منقول به غیر معنای اصلیش شده بود، انگیزه‌ها برای شناخت آن معنا فراوان و در آن معنا مشهور می‌شد، بلکه به حد تواتر می‌رسید و چون چنین نشده، مشخص می‌شود که ایمان بر اصل وضع لغویش باقی است. (همان)

نقد: همان­طور که گفته شد، تفسیر ایمان به  تصدیق با اعتقاد، خروج از معنای اصلی است و کاربرد ایمان در دو معنای ایمان تصدیقی و ایمان عملی، در روایات به کار رفته و مشهور شده است.

4. تصدیق قلبی، اقرار زبانی و عمل جوارحی: ملاصدرا و فخر رازی این نظر را به مذاهب معتزله، خوارج، زیدیه و اهل حدیث نسبت می‌دهند.(صدرالدین شیرازی، 245،1:1366؛ رازی، 270،1:1420) شیخ صدوق (م. 381 ق) نیز ایمان را عبارت از تصدیق قلب، اقرار و عمل می‌داند. (صدوق، بی­تا:228) زمخشری از علمای معتزلی نیز قایل به این قول است. (زمخشری، 128:1403)

به­نظر ما این دیدگاه، ناظر به­معنای عام ایمان (عمل به دین خداوند) است و اشاره­ای به اصطلاحات دیگر ایمان ندارد. این نظریه از آن جهت که معنای ایمان را عمل به دین خدا در این سه رکن دانسته، نزدیک­ترین قول به نظریه مورد پذیرش ماست.

5. معرفت: ایمان با علم پیوندی ناگسستنی دارد؛ ایمان بدون علم ناممکن است، ولی علم بدون ایمان، امکان‌پذیر است و شاید همین مسأله سبب شده است برخی ایمان را به «معرفت» تعریف کنند، هر چند جمعی از آنان مشخص نکرده‌اند که منظور چه نوع معرفتی است؛ آیا معرفت عقلی است یا معرفت قلبی. اکثر گروه‌های مرجئه، ایمان را به عنوان دانش و معرفت می‌شناسند و برخی از آنها چون جُهمیه و صالحیه، ایمان را منحصر در معرفت دانسته‌اند. (اشعری، 1400:  132 و 133) با این وصف، درباره نوع این معرفت توضیحی نمی‌دهند. صاحب ارشادالاذهان می­نویسد:

حقیقت ایمان، شرعا معرفت خدا، و صفات او،  پیامبران او و آنچه که آورده‌اند می‌باشد و لازمه این معارف، تصدیق آنهاست و الا تصدیق بدون معرفت، زبانی است و اثر واقعی بر آن مترتب نیست مثل اسلام زبانی (سبزواری نجفی، 7،1:1419؛30،1:1406)

برخی عبارات ملاصدرا بر آن است که ایشان ایمان را همان معرفت قلبی می‌داند:

ایمان حقیقی، نوری است که از پروردگار در دل بنده می‌تابد؛ پس هر کسی که در انکار ان نور بکوشد و در اطفای آن تلاش کند، یا مؤمنی را استهزا نماید، در حقیقت دشمنی با خدا و ملایکه و کتب و رسل و ایمه کرده است (صدرالدین شیرازی، 88:1340)

لکن ایشان در برخی از عبارات دیگر، معرفت عقلی را، ایمان دانسته و گفته است:  ایمان حقیقی به خدا و قیامت برای انسان از راه براهین یقینی و آیات الاهی به دست می‌آید. (همو، 2:1363)

گاهی نیز چنین توضیح می‌دهد:

مؤمن حقیقی آن کسی است که به نور برهان و عقل به معرفت خدا و آخرت نایل شده است. (همو، 114:1391)

وی در جای دیگر می‌گوید:

ان الاصل فی الایمان هو المعرفه بالجنان... و مما یدل علی انّ الأیمان مجرد العلم و التصدیق وحده امور ...  . (همو، 252،1:1366)

به هر روی، کلمات ملاصدرا متفاوت و ادله‌ای هم که اقامه کرده، بیش‌تر بر محور ایمان به معنای تصدیق قلبی است.

6. معرفت عقلی: در میان متفکران اسلامی جهم بن صفوان (م. 128ق) از مرجئه، تنها معرفت نظری را عنصر سازنده ایمان و در مقابل آن، جهل را سازنده کفر معرفی می‌کند. (اشعری،132:1400)

 نقد: اولاً: اثبات عقلی همه گزاره‌های دینی، خصوصاً برای افراد معمولی، ممکن نیست. ثانیاً: نمونه‌های فراوانی در دین مشاهده می‌شود که با وجود علم عقلی، به کفر انجامیده است؛ مثل علم شیطان نسبت به ربوبیّت حق تعالی و انکار وی. و مسیحیان و یهودیانی که پیامبر(ص) را شناختند ولی انکار کردند.

7. معرفت و تصدیق قلبی: ملاصدرا در کتاب تفسیرش، به هنگام استدلال بر تفسیر ایمان به معنای معرفت قلبی، می‌گوید: «و مما یدل علی ان الأیمان مجرد العلم و التصدیق وحده امور...». (صدرالدین شیرازی، 252،1:1366) طبرسی نیز می­گوید:

حقیقت ایمان در شرع، عبارت است از شناخت و اگاهی نسبت به خدا و صفات او و فرستادگانش و شناخت تمام دستورها و قوانینی که آنان با خود آورده‌اند و هر کس چیزی را شناخت تصدیق­کننده آن است. (طبرسی، 19،1:1377؛122،1:1406)

از جمله دلایلی که بر این رأی اقامه شده موارد زیر است:

دلیل یکم: در آیات قرآن، ایمان به قلب اضافه شده است. (صدرالدین شیرازی، 252،1:1366)

نقد: نقد این دلیل همانند نقدی است که برای ایمان به معنای تصدیق قلبی گذشت.

دلیل دوم: آیاتی که در آنها ایمان با عمل صالح همراه شده است؛ زیرا اگر عمل صالح داخل در ایمان بود ذکر دوباره آن تکرار بود. (همان)

نقد: بر فرض خروج عمل از ایمان، نمی‌توان نتیجه گرفت که ایمان، صرفاً معرفت و تصدیق قلبی است، چون نفی شیء اثبات ما عداه  نمی‌کند. به زودی در بحث دلایل عدم اشتراط عمل در ایمان، نقد دیگر این دلیل را ملاحظه خواهید کرد.

دلیل سوم: در آیات قرآن، از ایمان همراه با معصیت در افراد، سخن گفته شده است. (همان)

نقد: این دلیل افزون بر آنکه در خصوص همراهی گناه با ایمان تصدیقی است، نه ایمان عملی، دلالت بر نفی دخول عمل در ایمان دارد، نه اینکه بگوییم ایمان صرفاً معرفت و تصدیق قلبی است؛ چون قلب، افعال دیگری هم دارد.

8. اعتقاد: علامه طباطبایی ایمان را به منزله جاگیرشدن اعتقاد در قلب و یا پیوند قلبی با محصول فرایند ذهنی معرفی می‌کند. از نظر ایشان، ایمان صرفاً با رسوخ اعتقاد به­امری در قلب، حاصل می‌شود. (طباطبایی،72،1:1363) آیت­الله جوادی آملی می‌گوید:

ایمان، عقد و پیوندی است که توسط عقل عملی از طریق اعمال اراده‌ انسانی بین جان آدمی با عصاره یک قضیه علمی برقرار می‌شود. (جوادی آملی، 154،1:1375)

تفتازانی نیز به همین قول گرایش دارد؛ وی ایمان را به گره زدن دل به خبری که از سوی کسی آمده و فرد به صدق آن علم پیدا کرده است، تعریف می­کند. (تفتازانی، 158،5:1326) آیت الله طیب هم اصل ایمان را همان گره زدن خود به معارف دینی و حقایق مذهبی می­داند. (طیب، 135،1:1366)

نقد: اعتقاد، یکی از افعال ایمانی قلب است نه آنکه همه ایمان، اعتقاد باشد وگرنه  خود واژه‌ اعتقاد، مُبیِّن این معنا بود دیگر نیاز به واژه ایمان نبود، جز آنکه بگوییم اعتقاد و ایمان دو واژه مترادف هستند، در حالیکه چنین هم نیست، چون در روایات، از اعتقاد به عنوان جزئی از ایمان یاد شده است.

9. اطلاقات متعدد برای ایمان: بعضی از محدثان و اندیشمندان برای ایمان، اطلاقات و کاربردهای متعددی را ذکر کرده‌، گفته‌اند ایمان در شرع مقدس اسلام در معانی مختلفی به کار می‌رود، از جمله:

الف) ایمان به معانی اقرار زبانی، تصدیق قلبی، اداء و تأیید: علی بن ابراهیم قمی در تفسیرش گفته است ایمان در کتاب الله بر چهار وجه است: اقرار به زبان، تصدیق به قلب، ادا و تأیید. (بحرانی،129،1:1415)

ب) اطلاقات ایمان به اعتبار مراتب: چنان­که بعضی گفته­اند:

آنچه که از تأمل در أخبار و آیات برای من ظاهر می‌شود این است که برای ایمان به اعتبار مراتبش اطلاقاتی است. (بروجردی، 122،4:1422)

این اطلاقات عبارتند از، یکم: تصدیق به عقاید حقه و اصول خمسه؛ دوم:  اقرار به عقاید حقه با انجام برخی از فرایض یا خصوص آنچه که واجب شده است و نیز ترک گناهان کبیره‌ای که خداوند بر آنها وعده آتش داده است؛ سوم: اقرار به عقاید با انجام تمام فرایض و ترک جمیع محرمات؛ چهارم: اینکه علاوه بر امور ذکر شده در سه مرتبه قبل، مندوبات را نیز انجام دهد و مکروهات بلکه مباحات را هم ترک کند.

سپس ایشان می‌گویند:

بین هر کدام از این مراتب و مرتبه‌های بعد، مراتب دیگر و درجات متفاضله‌ای است. بنابراین اختلاف أخبار، محمول بر اختلاف مراتب و درجات است و به همین اعتبار مراتب، هر مرتبه‌ای فواید و ثمراتی را داراست و نیز ایمان از کسی که فاقد چیزی از این مراتب باشد، سلب می‌شود. (همان)

نقد: در این نظریه، هسته اصلی و مفهوم مشترک ایمان مشخص نشده تا عنوان ایمان، در همه این مراتب صدق کند و سپس از مراتب آن سخن گفته شود.

 

نظریه مختار

با درنگ در روایات درمی‌یابیم که ایمان در شرع مقدس اسلام کاربردهای متعددی دارد لکن دو کاربرد آن اساسی است؛ یکی عام و دیگری خاص که شرح آن دو چنین است:

الف) معنای عام ایمان: معنای عام ایمان عبارت است از «عمل به دین خدا» که شامل تمام افعال انسان اعم از افعال عقل، قلب و جوارح بدنی می‌شود. به نظر ما حقیقت ایمان همین معناست. ایمان در این معنا شامل معرفت عقلی و کلیه افعال قلبی اعم از معرفت، تصدیق، عقد، رضا، تسلیم، حب و... و کلیه اعمال جوارحی است. بنابراین اعمال عقل و قلب، ایمان عقلی و قلبی را محقق می‌سازند و اعمال جوارحی هر عضو، ایمان آن عضو را ایجاب می‌کنند. به همین روی در روایات، اعمال نیک هر عضو به عنوان ایمان آن عضو تلقّی شده است، مانند این حدیث منقول از امام صادق (ع) که فرمود: «مَن عَمِلَ بِما اَمَرَ اللهُ عزّوجلّ فَهُوَ مؤمِن». (کلینی، بی­تا: 63،3)

همچنین روایت شده که فرمود: «الایمان هو الاقرار باللسان و عقد فی القلب و عمل بالارکان و الایمان بعضه من بعض». (همان: 44،3)

ب) معنای خاص ایمان: گاهی ایمان تنها به معنای «تصدیق قلبی دین خدا» به کار می‌رود؛ این تصدیق یکی از اعمال قلب و جزئی از معنای عام ایمان است. گوهر ایمان و رأس الایمان نیز، همین «تصدیق قلبی» است که از آن به «ایمان تصدیقی» یاد می‌شود. انتخاب اقرار قلبی از بین اعمال دینی انسان به عنوان معنای خاص ایمان، به خاطر اهمیت آن در بین کل اعمال دینی آدمی است. «ایمان تصدیقی» پایه و اساس ایمان انسان است و در پیدایش اعمال دیگر تأثیری بسیار دارد، همان‌طور که ایمانِ عضوهای دیگر در پیدایش و ازدیاد ایمانِ تصدیقی، نقش دارد. از حضرت زینب (س) روایت شده که فرمود:

در هر انسان عضوی وجود دارد که اگر صالح شود موجب صالح شدن سایر اعضاء می‌گردد و اگر فاسد شود باعث فاسد شدن سایر اعضا می‌گردد. آن عضو، قلب است. (عزیزی، 1379: 47)

با پیدایش ایمان تصدیقی، گوهر ایمان و رأس­الایمان محقق شده، انسان وارد جرگه مؤمنین می‌شود و اگر قبل از قدرت بر انجام مراتب بعد بمیرد، بهشتی از دنیا رفته است. در روایتی از امام صادق(ع) پس از آنکه افعال ایمانی قلب را ذکر می‌کند، می­فرماید:

فذلک ما فرض الله عزوجل علی القلب من الاقرار و المعرفۀ و هو عمله و هو رأس الایمان. (کلینی، بی­تا: 3، 58)

حاصل آنکه چون تصدیق قلبی را رأس الایمان دانستیم، می‌توانیم واژه ایمان را به تنهایی بر آن اطلاق کنیم. مانند مشاهده سر جدا شده انسانی که بر کل انسان اطلاق و گفته می‌شود ببین با این انسان چه کرده­اند و یا به عضو گردن «رقبه» می‌گویند که بر یک عبد کامل نیز اطلاق می­شود.

از امام باقر (ع) نیز روایت شده است:

خداوند محمد(ص) را مبعوث فرمود و او ده سال در مکه بود [ده سال، یا اشتباه در نقل و کتابت است و یا به خاطر آن است که در سه سال آخر تا هجرت، مسأله آمادگی جهت هجرت بوده است مثل سفر به طایف و بستن پیمانه­هایی با مردم مدینه و یا مدت سه سال دعوت سرّی در اول بعثت در اینجا مورد نظر نبوده است] در آن ده سال هیچ کس با شهادت به یکتایی خدا و رسالت محمد (ص) نمُرد، جز آنکه خدا او را به سبب اقرارش، به بهشت داخل کرد و آن اقرار، ایمان تصدیق و باور بود: ادخله الله الجنۀ باقراره و هو ایمان التصدیق. (همان)

از این روایت به دست می‌آید ایمانی که در مکه مطرح بوده، ایمان تصدیقی است که جزء اساسی ایمان حقیقی به شمار می‌آید، چون هنوز در مکه، اعمال دینی مثل نماز، روزه، حج و... واجب نبوده است. مرحله‌ اول دین اسلام که مدت سیزده سال در مکه طول کشید، اساس ایمان، مراتب زبانی و قلبی بود و مکرر در آیات نازل شده در مکه، مسأله سفارش به ایمان زبانی و قلبی به یگانگی خدا، و رسالت محمد (ص) و آنچه از جانب خدا آمده، مطرح بوده است. ولی بحث عمل به طور گسترده، در مدینه آغاز شد و اسلام بر پایه‌ اعتقادات با اعمال نماز، روزه، حج، زکات و ولایت پایه‌گذاری شد.

ج) اصطلاحات دیگر ایمان: گاهی ایمان در غیر معنای حقیقی و گوهر ایمان، یعنی در اعمال مختلف دینی انسان به کار رفته است؛ این کاربرد به این اعتبار است که آن عمل، جزئی از ایمان می‌باشد، همان‌طور که کاربرد ایمان در تصدیق قلبی به این اعتبار است که تصدیق قلبی، جزء اصلی و اساسی ایمان به شمار می‌آید. به عنوان نمونه می‌تواند به کاربرد ایمان در مورد اقرار زبانی (نساء 71ـ73 و 136) نماز (بقره،143) روح ایمان (مجادله،22) اشاره کرد.

از امام صادق (ع) در پاسخ به سؤالی درباره نزدیک­ترین اعمال به ایمان، فرمودند:

قال یشهد أن لا إله الاّ الله و أن محمداً عبده و رسوله و یقرّ بالطاعۀ و یعرف امام زمانه فإذا فعل ذلک فهو مؤمن. (مجلسی، بی­تا: 19،69)

اعتبار عمل جوارحی در حقیقت و معنای ایمان

گفتیم که فهم معنای ایمان در اصطلاح شرع مد نظر ماست نه معنای لغوی؛ بنابراین باید با الهام از آیات قرآن و روایات، مشخص کرد که ایمان در این اصطلاح، در چه معنایی به­کار رفته است؟ در همان معنای لغوی یا معنایی مرتبط با آن؟ به نظر ما چون در نصوص دینی، عمل جوارحی، در معنا و حقیقت ایمان، دخالت مستقیم دارد لذا این معنا از معنای لغوی ایمان که تصدیق مطلق است فاصله می‌گیرد. ادله­ا‌ی که چنین امری را اثبات می‌کند عبارتند از:

الف) آیات قرآن: در آیات متعددی از قرآن در توصیف شخصیت مؤمن (مثل آیات سوره مؤمنون) از افعال قلبی و جوارحی سخن به میان آمده است. این آیات صراحت دارد که مؤمن کسی است که نماز  می­خواند و افعال دیگری را انجام می‌دهد. هر چند این آیات، کاربرد ایمان در معنای دیگر، یعنی تصدیق قلبی که رأس الایمان است را نفی نمی‌کند. باز در مسأله ازدواج زانی با زانی، مشرک با مشرک و مؤمن با مؤمن، ایمان در مقابل زنا و شرک قرار گرفته است. (نور،3)

ب) روایات: اخبار زیادی در دست است که از آنها اعتبار عمل جوارحی در حقیقت و  صدق ایمان استفاده می‌شود. بلکه از بعض آنها استفاده می‌شود که این مسأله در عصر ائمه اطهار برای انظار مسلمانان مطرح و مذهب امام (ع) مبتنی بر اعتبار عمل در معنای ایمان بوده است. و شاید همین اخبار، آن چیزی بوده که اصحاب پیشین بر آنها تکیه کرده‌اند. برخی از این روایات از امام رضا (ع) از امیر­المؤمنین علی (ع) نقل شده که فرمود:  «الایمان اقرار باللسان و معرفۀ بالقلب و عمل بالجوارح». (طوسی،379،1:1414)

باز از امیرالمؤمنین روایت شده که رسول خدا (ص) فرموده است: «الإیمانُ قولٌ مَقول و عملٌ مَعمول و عرفانُ العُقول». (همان: 35،1)

یکی از مطالب مربوط به ایمان که در روایات آمده و علما هم آن را پذیرفته‌اند، این است که ایمان دارای مراتب است و مراتبی از آن، در کسب اعمال نهفته است. در این صورت آن معنایی که در همه این مراتب، جاری و مشترک است چیزی جز عمل نیست. البته عمل به معنای عام آن، نه تنها عمل جوارحی؛ یعنی عمل به دین خدا که شامل عمل عقل،قلب و جوارح می‌شود. پس عمل جوارحی داخل در حقیقت ایمان خواهد بود.

به هر روی، کسانی که عمل را داخل در حوزه مفهومی ایمان نمی‌دانند در خصوص ادله اعتبار عمل، توجیهاتی را ذکر کرده­اند. از جمله اینکه عمل را از لوازم ایمان (نه حقیقت ایمان) دانسته‌اند. مرحوم طیب می‌گوید: «اقرار به زبان، کاشف از ایمان و اعمال جوارح، آثار و نگهبان آن است.» (طیب، 134،1:1366)

مرحوم طبرسی هم می‌گوید: «کاربرد واژه ایمان در اعمال جوارحی، از باب استعاره و مجازاً و اتساعاً می‌باشد.» (طبرسی، 12،1:1406)

مرحوم عاملی نیز روایاتی را که شخص گناهکار را از ایمان خارج می‌دانند، محمول بر نقص ایمان به واسطه ‌گناه می­داند. (عاملی،66،1:1413)

نقد: چنان­که ملاحظه کردید نص روایات برخلاف این حمل است و دلیلی که به این معنا کمک برساند یا شاهدی که آن­را تأیید کند در دست نیست.

 

بررسی و نقد دلایل عدم اشتراط عمل

در مورد عدم اشتراط عمل جوارحی در معنای اصطلاحی ایمان، دلایلی ذکر شده که در اینجا به اختصار به بررسی و نقد آن‌ها می‌پردازیم.

دلیل یکم: اجماع فرقه امامیه؛‌ از شیخ در تبیان نقل شده که گفته: «انّه کذلک عندنا» که به ادعای اتفاق بر عدم اشتراط عمل جوارحی در ایمان، اشعار دارد. صاحب ریاض نیز معتقد است که کافّه متأخران بر همین امر گرد آمده‌اند و در کتاب جواهر نیز آمده که مذهب، هم اکنون بر همین امر مستقر شده است. (بروجردی، 119،4:1422)

نقد: با توجه به روایات معصومین، مبنی بر دلالت اعتبار عمل در ایمان، این شهرت و اجماع نزد متأخرین حجت نیست چون کشف از قول معصوم نمی‌کند.

دلیل دوم: عطف عمل بر ایمان؛ در بسیاری از آیات قرآن، عمل صالح بر ایمان، عطف شده و ظاهرِ عطف، مغایرت است و احتمال آنکه در این موارد، عطف عام بر خاص یا خاص بر عام و برای تأکید باشد، منتفی است. این دلیل را بیشتر اندیشمندان مثل ابوالفتوح رازی (103،1:1408)، فخر رازی (272،1:1420)، ملاصدرا (252،1:1366)، بروجردی (119،4:1422)، طیب (134،1:1366) ذکر کرده­اند.

نقد: اولاً: بنا بر آنچه گفتیم که «ایمان، اعم از عمل قلبی، عقلی و جوارحی است و چون تصدیق قلبی، رأس الایمان است واژه ایمان در آن به تنهایی استعمال می‌شود» مشکل این عطف حل می‌شود. یعنی در اینجا یک جزء بر جزء دیگر عطف شده که عبارت است از عطف عمل صالح بر تصدیق قلبی و چون صرفاً به خاطر اهمیت تصدیق قلبی به آن ایمان گفته شده، با واژه ایمان آمده است. ثانیاً: اگر در بعضی از آیات، منظور از ایمان، تصدیق قلبی است این دلیل نمی‌شود که پس همه جا منظور از ایمان، تصدیق قلبی باشد. در نتیجه ذکر عمل صالح، تکرار نیست، زیرا عطف جزء بر جزء است آن هم عطف جزء بر جزئی که خودش به تنهایی هم ایمان خوانده می‌شود. ثالثاً: شاید هم ذکر آن از این باب است که مبحث ایمان قلبی، مربوط به دوران مکه بوده که همراه با اقرار زبانی است اما مباحث عملی دین مثل نماز، روزه، حج و... در مدینه معین شده است. از این رو، آیات «عمل صالح» که با «آمنوا» آمده، بیش‌تر مربوط به مدینه است و بیان می‌کند که برای رسیدن به بهشت، افزون بر ایمان تصدیقی، ایمان عملی نیز لازم است. خداوند برای آنکه مردم را به این امر متوجه سازد که ایمان، صرفاً ایمان تصدیقی نیست و حتماً باید عمل را نیز در پی داشته باشد، می‌فرماید شما که به ایمان تصدیقی ایمان آوردید، حتماً عمل صالح را هم نیاز دارید. به طور نمونه در سوره مؤمنون در بیان صفات مؤمنان، اعمال صالحه آنها نیز ذکر می‌شود.

حاصل آنکه، گاهی حکمت عطف، مغایرت جزء و کل است مثل آیه: «الاّ الذین آمنوا و عملوا الصالحات و تواصوا بالحق و تواصوا بالصبر» (عصر، 3) که در آن تواصی به حق و صبر نیز خود یک عمل صالح است، ولی چون نسبت به دیگران بوده و خواسته شده که بر آن تأکید شود، بعد از عمل صالح، دو مرتبه آمده است. همین‌طور گاهی مغایرت از جهت قسیم است و جزء بر جزء عطف شده که در آن یکی تصدیق قلبی است و دیگری اعمال جوارحی. تصدیق قلبی با اسم ایمان آمده، چون رأس الایمان است و ایمان جوارحی هم عمل صالح نام گرفته است. پس عمل صالح که عمل به ارکان است جزئی از ایمان به معنای «عمل به دین خدا» است. رابعاً: به این عمل صالح به تنهایی، ایمان گفته نمی‌شود بلکه ایمان، اسم برای عمل به دین خداست که عمل مطلق و اعم از اعمال عقلی و قلبی است و صالحات هم اشاره به اعمال جوارحی دارد. خامساً: اگر عمل صالح، مطلق عمل به دین خدا را شامل شود. بیان آن با جمله «آمنوا» می‌تواند برای فصاحت و بلاغت باشد و همان‌طور که می‌توانست بگوید «صَدَّقوا و آمَنوا» لکن چون ایمان اوّلی و رأس الایمان، ایمان تصدیقی قلبی بوده و مسلمانان فکر می‌کردند که ایمان فقط همان است، از این­رو بر عمل صالح تکیه می‌شود.

دلیل سوم: انتساب ایمان به قلب؛ در بسیاری از آیات قرآن، ایمان به قلب نسبت داده شده است، مانند «اِلاّ مَن أکرِهَ وَ قَلبهُ مُطمئنٌ بِالایمانِ». (نحل، 108) «و لما یَدخِل إلایمانُ فی قُلوبِکم». (حجرات،14) این دلیل را نیز جمعی از دانشمندان مثل ابوالفتوح رازی (102،1:1408)، ملاصدرا (252،1:1366) و طیب (134،1:1366)

نقد: اولاً: اضافه ایمان به قلب، دلالت بر انحصار ایمان به قلب ندارد بلکه صرفاً دلالت بر ضرورت ورود ایمان به قلب برای صدق ایمان دارد و چنان­که گفتیم از این جهت است که ایمان قلبی، رأس الایمان است. ثانیاً: اضافه ایمان به قلب ـ بر عکس آنچه گفته شده است ـ بر این دلالت دارد که در عنصر ایمان، غیر از ایمان قلبی نیز لازم است؛ مثلاً در آیه «و لمّا یَدخل الإیمان فی قُلوبکم» می‌فرماید: هنوز ایمان در قلب‌ها وارد نشده است، که مفهوم آن این است که اجزائی از ایمان که همان اقرار زبانی است، تحقق پیدا کرده،  لکن جزء اصلی هنوز تحقق پیدا نکرده است. چه اینکه از آیه «الاّ مَن أکرِهَ و قلبُه مُطمئنٌّ بالإیمان» این مطلب استفاده می‌شود که در صورت اکراه، اگر جزء اصلی ایمان باقی باشد کافی است، هر چند اجزای دیگر آن در اثر اکراه، برای مدتی از بین برود.

دلیل چهارم: عدم صحت سلب؛ عدم صحت سلب وصف «مؤمن» از کسی که مرتکب گناه کبیره می‌شود دلالت  بر این دارد که عمل صالح و ترک عمل فاسد، داخل در ایمان نیست. در آیات قرآن و روایات هم مشاهده می‌کنیم که ایمان، با بعضی از معاصی از بین نمی­رود. از جمله کسانی که این دلیل را متذکر شده‌اند، فخر رازی (272،1:1420) طیب (135،1:1366) و عاملی (66،1:1413) را می­توان نام برد. ایشان به آیاتی از جمله: «الذین آمنوا و لم یَلبِسوا ایمانَهم بِظُلمٍ» (انعام،82) و «ما یؤمنُ أکثرهم بِالله الاّ وَ هَم مُشرِکون» (یوسف،106) تمسّک کرده­اند.

نقد: این آیات شریفه دلالت نمی‌کند که هنگامی که مؤمن، ظلم می‌کند یا شرک می‌ورزد و یا مرتکب قتل می‌شود، در آن حال هم مؤمن است بلکه دلالت می‌کند بر اینکه اگر کسی که مؤمن است، این کارها را انجام دهد حکمش چیست. در حقیقت در این موارد، مؤمن با گناه از ایمان عام یعنی عمل به دین خدا، خارج می‌شود و با توبه به ایمان بر می‌گردد و بر فرض اینکه بگوییم انسان در حال گناه، بر ایمان باقی مانده است، این ایمان، تصدیق قلبی است که همان رأس الإیمان نام دارد نه ایمان حقیقی.

دلیل پنجم: عمل، تصدیق کننده ایمان؛ روایاتی که عمل را تصدیق­کننده ایمان می‌داند به عنوان دلیل بر این امر ذکر شده است. از نمونه روایات در این زمینه می‌توان به مورد زیر اشاره کرد.

از امام باقر (ع) روایت شده که فرمود: «الایمان ما استقر فی القلب و افضی به الی الله عزّوجلّ و صدّقه العمل بالطاعۀ لله و التسلیم لامره». (کلینی، بی­تا: 42،1)

از رسول خدا(ص) نیز روایت شده که فرمود: «الایمانُ ما خُلِّصَ فی القَلبِ وصَدَّقَه الأعمالُ». (صدوق، 187)

با تمسّک به این روایات، ادعای پیشگفته، مطرح شده است. (ر.ک: بدخشان، 55:1379)

نقد: اوّلاً: به این روایت می‌توان استدلال کرد بر این­که عمل نیز در ایمان داخل است، زیرا در این روایات بین آن­چه که در قلب مستقر می‌شود با عمل جوارحی جمع شده است. یعنی حقیقت ایمان مرکب از این‌هاست و اگر «ما فی القلب» یا عمل نباشد، ایمان نیست. لکن از روایات دیگر به دست می‌آید اگر «ما فی القلب» باشد ایمان تصدیقی، صدق می‌کند. از این روایات نیز این مطلب به دست می‌آید که در ایمان «ما فی القلب» و عمل، هر دو نقش دارند؛ پس وجه جمع آنها به این است که این روایات در مقام بیان «حقیقت ایمان» است و آن روایات در مقام بیان «گوهر ایمان». از این‌رو، روایات با یکدیگر تهافت نداشته، یکدیگر را تفسیر می‌کنند. همان‌طور که آیات قرآن با توجه به یکدیگر معنا می‌شوند.

 

نتیجه‌

اصطلاح ایمان در شرع مقدس اسلام در معانی متعدد و مرتبط به هم به کار رفته است، معنای حقیقی آن معنای جامع «عمل به دین خدا» است که شامل افعال عقل، قلب و جوارح می‌شود. گاهی ایمان در کنار این کاربرد در بعضی از افعال که تحت معنای جامع قرار دارند، به کار می‌رود و آن به اعتبار جزئی از معنای حقیقی ایمان است. کاربرد ایمان در تصدیق قلبی دین خدا که جزء اصلی و رأس الایمان خواهد بود، رواج زیادی دارد و ما از این معنا با عنوان «گوهر ایمان» یاد می‌کنیم.

 

منابع و مآخذ

قرآن کریم.

1. اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، 1952، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، بیروت، المطبعه الکاتولیکیۀ.

2. همو، 1400، مقالات الاسلامین و اختلاف المصلین، تصحیح هلموت ریثر، بی­جا، بی­نا.

3. بحرانی، سید‌هاشم، 1415، البرهان فی تفسیر القرآن ، تهران، بعثت.

4. بدخشان، نعمت الله، 1379، «حقیقت ایمان و لوازم آن از منظر علم کلام»، فصلنامه اندیشه دینی، ش 5و6 .

5. بروجردی ، سید حسین، 1422، الصراط المستقیم، قم، معارف اسلامی.

6. تفتازانی، مسعود بن عمر سعد الدین، 1326، شرح العقائد النسفیه، بغداد، المثنی.

7. جوادی آملی، عبدالله،1375، تبیین براهین اثبات خدا، ویرایش حمید پارسانیا، قم، اسراء.

8 . رازی، ابوالفتوح، حسین بن علی، 1408، روض الجنان و روح الجنان، مشهد، آستان قدس.

9. رازی، فخر­الدین، 1420، مفاتیح­الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

10. زمخشری، عبدالقاسم محمود بن عمر، 1403، الکاشف، بیروت، دارالفکر.

11. سبحانی، جعفر، بی­تا، بحوث فی الملل و النحل، قم ، مرکز مدیریت حوزه علمیه.

12. سبزواری نجفی، محمد بن حبیب­الله، 1419، ارشاد الاذهان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات.

13. همو، 1406، الجدید فی تفسیر القرآن ، بیروت، دارالتعارف.

14. شهرستانی، ابوالفتح محمد بن ابوالقاسم، 1981، الملل و النحل، بیروت، ناصر الثقافه.

15. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 1366، تفسیر القرآن الکریم، قم، بیدار.

16. همو، 1340، سه اصل، تصحیح سید حسین نصر، تهران، دانشکده علوم معقول و منقول.

17. همو، 1391، شرح اصول الکافی، تهران، المحمودی.

18. همو، 1363، المشاعر، به اهتمام ‌هانری کربن، بی­جا، کتابخانه طهوری.

19. صدوق، علی بن الحسین، بی­تا، التوحید، تصحیح و تعلیق سید هاشم حسینی طهرانی، قم، منشورات جامعه مدرسین.

20. همو، معانی الاخبار، با تصحیح علی اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین.

21. طباطبایی، محمد حسین، 1363، المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

22. طبرسی ، فضل بن حسن، 1377، جوامع­الجامع، ترجمه فارسی، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس، مشهد.

23. همو، 1406، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالمعرفۀ.

24. طوسی، ابوجعفر محمد بن الحسن، 1414، الامالی، قم، دارالثقافۀ.

25. همو، 1358، تمهید الاصول در علم کلام اسلامی، ترجمه و تعلیق: عبدالحسین مشکاه الدینی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.

26. طوسی، نصیرالدین، 1370، اوصاف الأشراف، به اهتمام مهدی شمس الدینی، تهران سازمان چاپ و انتشارات فرهنگ و ارشاد اسلامی.

27. همو، بی­تا، تجریدالاعتقاد، با تحقیق محمدجواد حسینی جلالی، قم، مکتب­الاعلام الاسلامی.

28. طیب، سید عبدالحسین، 1366، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران، اسلام.

29. عاملی، علی بن حسین، 1413، الوجیز، قم، دارالقران الکریم.

30. عزیزی، عباس، 1379، دویست داستان از حضرت زینب (س)، قم، سلسله.

31. علم­الهدی، سید مرتضی، 1411، الذخیره فی علم الکلام، تحقیق سید احمد حسینی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.

32. قمی مشهدی، محمد بن رضا، 1366، کنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

33. کاشانی، ملا فتح الله، 1423، زبدۀ التفاسیر، قم، مؤسسۀ المعارف الاسلامی.

34. کلینی، محمد بن یعقوب، بی­تا، اصول کافی، شرح و ترجمه سید جواد مصطفوی، قم، انتشارات علمیه اسلامیه.

35. محمدی ری­شهری، محمد، 1403، میزان الحکمه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

36. مجلسی، محمد باقر، بی­تا، بحار الانوار، بیروت، موسسه الوفاء.

37. موسوی سبزواری، سید عبدالأعلی، 1404، مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن، نجف، الآداب.



*. عضو هیأت علمی گروه معارف اسلامی، دانشگاه علوم پزشکی کرمان.

  

+ نوشته شده در  یکشنبه 1391/09/26ساعت 11:36 بعد از ظهر  توسط امید   | 

اصالت وجود

در اينجا پيش از شروع به مطلب، نخست چند اصطلاح را تعريف مي كنيم: اصطلاح اول كلمه «وجود» در فلسفه اسلامي است، مفهوم «وجود» امري ذهني و نقطه مقابل مفهوم «عدم» است. و وجود خارجي همان عين و تحقق و حصول اشياء و اشخاص در خارج مي باشد.

«ماهيت» پاسخي است كه در برابر سؤال از حقيقت هر «چيز» داده بشود. تعريف درخت، بيان ماهيت آن است; بنابرين، هر شيء خارجي را مي توان داراي دو بخش دانست: يكي «هستي» آن، چون مي بينم كه حضور دارد و هست، ديگر ذات و خصوصيات آن (كه آنرا از ديگر اشياء متمايز مي سازد) و آنرا در تعريف آن و در پاسخ به سؤال «آن چيست؟» مي گويند و نام آن ماهيت است.

با وجود آنكه هر چيز داراي يك ماهيت و يك وجود است، اما مي دانيم كه هر چيز از لحاظ تحقق خارجي فقط يك چيز است و نمي تواند بيش از يك چيز باشد. مثلاً ما در برابر خود فقط درخت يا انسان يا قلم را مي بينيم نه وجود درخت و  خود درخت يا وجود انسان و خود انسان... ; چون هر شيء خارجي ـ يعني شيء متحقق و موجود ـ فقط يك چيز است نه دو چيز، پس يا تحقق اشياء با ماهيات آنهاست، يا با وجود آنها. و يكي از آندو «اصالت» دارد و ديگري سايه آنست و ذهن فعال انسان آنرا از آن ديگري انتزاع مي كند.

اين طرح بظاهر ساده همان مسئله پيچيده اي است كه قرنها به آن پاسخ داده نشده بود و ملاصدرا به آن پاسخ داد.

 

شناخت وجود

وجود، تنها چيزي است كه  نيازي به اثبات ندارد و هر كس آنرا بالفطره در ذات خود يا در تجربه و در عمل ادراك مي كند. واضحتر از وجود چيزي نيست و همه چيز تحقق خود را از وجود ميگيرد. غريزه هر «جاندار» داراي غريزه، حكم مي كند كه «هستي»، بر او و جهان اطراف او حاكم است، براي هستي تعريفي وجود ندارد و آنرا فقط با علم شهودي و احساس دروني و شخصي مي توان دريافت. اين همان «حقيقت وجود» است، كه جهان را پوشانيده است. البته ما گاهي «مفهوم وجود» را ـ ولي فقط در ذهن ـ مي يابيم ولي آنرا نبايد با حقيقت وجود خارجي اشتباه كرد، زيرا احكام ايندو با هم متفاوت است و انسان را گاهي به اشتباه مي اندازند.

گرچه وجود را مي توان «چيز» ناميد ولي درواقع، وجود، هستي بخش چيزهاست و هر چيز را «چيز» مي كند. بيسبب نيست كه وجود را به نور تشبيه كرده اند، زيرا نور بر هر چه بتابد آنرا متعيّن و مشخص و روشن ميكند.

وجود بخودي خود يك چيز بيشتر نيست اما ماهيتِ چيزها، در جهان بسيار متنوع است. جمادات و نباتات و حيوان و انسان با هم فرق دارند در هر يك حدود و مرزهاي متمايز كننده اي هست كه ذات و حقيقت موجودات را مي سازد. درواقع هر موجود داراي «قالب» خاصي است و الگوي مخصوص دارد، كه در فلسفه به آن «ماهيت» مي گويند.

به وجود از دو منظر مي توان نگريست از طرفي، ما از حضور اشياء يعني ماهيات خارجي موجود در جهان ـ ولو با هم متفاوت باشند ـ مفهوم وجود را انتزاع مي كنيم و مي گوييم اين اشياء يا آن اشياء، «موجود» يعني داراي وجود هستند.

ما وقتي با ديد عادي (غير فلسفي) به اشياء بنگريم گمان مي كنيم كه حقيقت اشياء همان ماهيت آنهاست نه وجود آنها، درنتيجه خواهيم گفت كه «وجود» را از حضور اشياء استخراج كرده ايم. وقتي ماهيت همان عينيت اشياء باشد پس بنظر مي رسد كه وجود واقعيت ندارد بلكه يك پديده ذهني است.

اما از طرف ديگر با بررسي دقيقتر، ملاحظه مي شود، كه بالعكس، اين ماهيت اشياء است كه پديده اي ذهني است و جايگاه و كارگاه آن همواره ذهن مي باشد و از وجود موجود خارجي انتزاع مي شود پس ماهيت همواره مستلزم وجود نيست و با آن تلازم ندارد و بعبارت معروف: ماهيت، بخودي خود نه موجود است و نه معدوم بلكه فقط ماهيت است.

يعني ـ بعنوان دليل فلسفي ـ كافي است به اين نكته توجه كنيم كه ماهيت، هميشه با موجوديت حقيقي و خارجي و آثار آن همراه نيست، زيرا حقيقت هر چيز آنستكه داراي اثر آن چيز باشد و اثر اشياء همواره از وجود آنها برمي خيزد. بسياري ماهيات كه در ذهن و نوشتار و گفتار ما ظاهر مي شوند مخلوق ذهن ما هستند و اثر موجود خارجي را ندارند پس، هنوز «تحقق» نيافته اند.

ملاصدرا استدلال ميكرد كه وقتي ماهيت با وجود، «تلازم دائمي» نداشته باشد، چگونه مي توان آنرا عامل هستي اصلي موجودات خارجي دانست اما عملاً، مي بينيم كه وجود حقايق خارجي، نه ذهني، بر روي پاي خود ايستاده و براي «موجوديت» و تحقق نياز به «وجود» ديگري ندارد، زيرا هستي براي او «عَرَض» نيست بلكه براي او يك «ذاتي» است و نمي شود از آن جدايي داشته باشد.

بعبارت ديگر: وجود، بخودي خود (بذاته) موجود است نه بچيز ديگر. اين ماهيات هستند كه براي «تحقق» خود بايستي از وجود استفاده كنند. در واقع وجود براي ماهيت  عرض نيست، بلكه ماهيت است كه همچون قالبي ذهني و لباس زباني و عرفي بر روي «موجود» و «متحقق» خارجي پوشانده مي شود.

 

*    *    *

 

ملاصدرا دلايل متعددي براي اثبات اصالت وجود آورده از جمله آنكه در اثبات يك عرض يا صفت در يك گزاره براي يك موضوع و يا صدور يك حكم، بايستي همواره اتحاد وجودي بين موضوع و محمول موجود باشد، زيرا كه موضوع و محمول دو مفهوم متغايرند و آنچه اجازه حمل يا حكم را مي دهد اتحاد آندو در وجود مي باشد پس اصالت با وجود است.

حال اگر وجود را اصل ندانيم و ماهيت اشياء اصل و حقيقت ذات آنها باشد، ـ و مي دانيم كه ماهيات با هم تغاير وجودي و ذاتي دارند ـ حمل محمول به موضوع غير ممكن خواهد شد. ديگر نمي توان گفت «درخت، سبز است» چرا كه ماهيت درخت ذاتاً با ماهيت سبز متفاوت است و اگر فعل «استن ـ بودن» (كه نشانه دخالت و نقش وجود خارجي است) در ميان آندو نباشد هرگز اين دو مفهوم با هم متحد نخواهند شد، و هيج حمل و وحدتي در جهان محقق نخواهد شد.

ملاصدرا مي گويد وقتي «تحقق» هر شيء و هر ماهيت بآنستكه وجود را بر آن اضافه و بار كنيم، پس خود «وجود» به «تحقق» در خارج اوليتر و از چيزهاي ديگر به حصول نزديكتر است. مي توانيم براي اين استدلال مثالي بزنيم. وقتي شما براي رطوبت هر چيز بودن آب را در آن لازم بدانيد، اثبات رطوبت براي خود آب، ضروريتر و خود آب به مرطوب بودن اوليتر و نزديكتر است، و اساساً ثبوت «وجود» براي «وجود» دليل نمي خواهد، زيرا «وجود» ذاتي «وجود» است همانگونه كه رطوبت، ذاتي آب است.

خود وي به سفيدي در اشياء سفيدرنگ مثال مي زند و مي گويد وقتي شما به كاغذ ـ كه نه عين سفيدي بلكه معروض آنست ـ صحيح باشد كه بگوييد: سفيد است، خود سفيدي اوليتر از كاغذ به داشتن وصف «سفيدي» است (زيرا خود سفيدي است!).

با نگاهي ديگر به مسئله ماهيت و وجود، ملاصدرا مي گويد: ما گاهي ماهيتي را تصور مي كنيم منهاي وجود، يعني از وجود خارجي آن غفلت داريم (درحاليكه درباره وجود اينطور نيست)، يعني ماهيت بگونه اي نيست كه همواره با تحقق در خارج ملازم و همراه باشد; پس اين وجود است كه اصل در تحقق اشياء و موجودات مي باشد. و ذهن ما ماهيت را از آن موجود خارجي انتزاع مي كند و ماهيتها امور اعتباري هستند: «تعيّنها امور اعتباريست».

 

*   *   *

 

مسئله اصالت وجود از نظر تاريخي سابقه بسيار دراز دارد. از بررسي فلسفه اشراقي ايران باستان و حكماي پيش از زمان ارسطو چنين برمي آيد كه اين اصل بصورت نظريه خام معروف بوده و آنان وجود را اصل و داراي تحقق خارجي مي دانسته اند و از ماهيت سخني نبوده مگر بعنوان شيء يا ماده و عنصر جهان. اهميت طرح اين مسئله در فلسفه ملاصدرا عملي كردن آن و اثبات آن با دلايل فلسفي است كه مخصوص خود اوست و پاسخگويي به دلايلي كه مخالفان داشته اند.

اثبات فلسفي اصالت وجود، انقلابي در فلسفه بود و توانست آنرا در جايگاه واقعي خودش بنشاند و با آن قاعده، راه را براي حل مسائل دشوار و پيچيده فلسفه باز كند. فلسفه مشائي با محور قرار دادن «موجود» بجاي «وجود» قرنها فلسفه را در تنگنا و گمراهي قرار داده، همانگونه كه هيئت بطلميوسي ـ زمين مركزي دشواريهايي براي علم هيئت و نجوم فراهم ساخته بود.

اهميت نقش محوريت وجود بجاي موجود، همان كشفي بود كه هايدگر در غرب، چهار قرن پس از ملاصدرا بدان رسيد[1] و فلسفه خود را بر آن بنا نهاد، هر چند به گمشده خود بشكل كامل دست نيافت.

*   *   *

در دو قرن اخير مكاتبي در اروپا به شهرت رسيد كه به آنها اگزيستانسياليسم نام داده اند. بايد دانست كه (كلمه) اگزيستانس در اين مكاتب (جز در مكتب هايدگر) بكلي با «وجود» و اصالت وجود در فلسفه اسلامي و مكتب ملاصدرا فرق و فاصله بسيار دارد. و يكي از نقاط فرق آندو آنستكه آنان فقط به وجود انسان نظر دارند نه هستي كل و كل جهان هستي را.

اين مكاتب عليرغم تفاوتهاي مهمي كه با هم دارند در برخي خصوصيات مشترك هستند. اگزيستانسياليسم «وجود» را بر «ماهيت» مقدم ميداند اما مقصود آنها از وجود، همان هستي عاميانه و عرفي است كه همه كس آنرا بر زبان مي آورند و معني «تأخر ماهيت» در نظر آنها، آنستكه انسان بسبب اختيار و آزادي همواره و در طول زندگي به «ماهيت» خود شكل ميدهد و خود را مي سازد و با مرگ انسان ماهيت او شكل نهايي خود را مي يابد.

بنابراين اعتقاد، روشن ميشود كه مقصود آنها از ماهيت همان ماهيت فلسفي نيست بلكه مقصودشان «شخصيت» انسان است. عكس العملهاي انسان در برابر دو راهيهاي زندگي و اضطرابها و ترسها و غمها و رنجهاست كه هم وجود او را ثابت مي كند و هم شخصيت ـ و بتعبير آنها ماهيت ـ انسان را مي سازد.

در اين ميان سخنان هايدگر قدري آشناست ولي مي توان گفت كه وي در پي شناخت وجود نيست بلكه در پي يافتن گمشده اي هزار چهره است كه با وجود در عرفان و فلسفه اسلامي فرق دارد و در مقايسه با مكتب ملاصدرا و عرفا بسيار مقدماتي و ناقص ميباشد و اشكالات مهمي بر آن وارد است.

 

 

احكام وجود

ملاصدرا به اين موضوع مهم و اثبات اصالت در وجود و انتزاعي بودن وجود اكتفا نكرد بلكه كوشيد بياري فلسفه اشراقي و عرفان اسلامي احكامي براي آن جستجو و بزبان فلسفه آنرا اثبات كند. از اينرو كوشيد ثابت كند كه وجود مدرّج (مشكك), داراي سريان، وحدت، بساطت، قدرت و ... است.

 

*    *    *

 

الف. مدرّج[2] بودن وجود

 

پس از ثابت شدن اصالت براي وجود و انتزاعي بودن ماهيت، مسئله مشكَّك يعني مدرّج بودن وجود خارجي مطرح مي شود[3]. اما پيش از شروع آن بايد از معناي اشتراك وجود سخن بگوييم.

گفتيم كه در همه ماهيات ـ يعني موجودات خارجي كه هر يك قالب و شكل و ويژگيهاي خود را دارند ـ «وجود» تجلي كرده است و علي رغم فراواني در تنوع وجود (بسبب تنوّع ماهيتها و قالبها)، همه از يك گونه و همه «وجود» هستند و بتعبيري ديگر: «وجود، در همه آنها مشترك است».

اما اشتراك بدو صورت ممكن است: اشتراك گاهي «اشتراك لفظي» محض است، مثل كلمه شير در فارسي كه چند معنا دارد كه هيچيك با هم تناسبي ندارند و اين اسم بدون هيچ محتواي معنايي بين آن معناها مشترك است.

گاهي اشتراك نه لفظي بلكه در معنا است يعني واقعيت مشتركي بين افراد متعدد هست عليرغم اختلاف آنها در ضعف و شدت. اشتراك وجود در بين موجودات و ماهيات، از اين قبيل نيست، زيرا حقيقتاً بين آنها چيزي ـ آنهم باهميت وجود ـ اشتراك دارد; زيرا هستي يك چيز با هستي چيز ديگر فرقي ندارد مگر در حدّ و اندازه و تعريف آن. اين نوع اشتراك را در فلسفه اسلامي «اشتراك معنوي» مي نامند.

سؤالي كه پيش مي آيد آنستكه اگر وجود اشياء با هم برابر و همه در وجود مشترك باشند، پس بايد تفاوتها برداشته شود و همه چيز مانند هم شوند. پاسخ ملاصدرا و حكماي اشراقي آنستكه درست است كه در همه اشياء اصل وجود، مشترك است ولي شدت و ضعف وجود در آنها متفاوت است و همين تفاوت در درجات وجود ـ از حيث شدت و ضعف سبب اختلاف تعريف و حدود و ثغور اشياء و ماهيات از يكديگر مي شود و «كثرت» ـ بمعناي فلسفي آن ـ را مي سازد. (بدون آنكه در آنها ابهام ايجاد شود) و از اينجا مي رسيم به اصل مدرّج بودن وجود (و باصطلاح مشكّك) بودن وجود.

سابقه تاريخي اين بحث به پيش از ارسطو ميرسد. در حكمت مشرقي و فلسفه ايران باستان اين مسئله مشهور بود ولي پس از ترجمه كتب ارسطو بوسيله مسلمين، چون پايه و اساس فلسفه را بر كتب ارسطو قرار داده بودند،[4]ازاينرو مسئله مدرّج بودن وجود انكار يا غفلت شد.

فلاسفه و حكماي اشراقي ـ بويژه فلاسفه ايران باستان ـ وجود را به نور تشبيه مي كردند و حتي برخي از آنها بجاي وجود، ترجيح مي دادند كلمه نور را بكار ببرند، زيرا بين آندو شباهتهايي هست. نور مانند وجود سبب مشخص شدن اشياء مي شود و داراي بينهايت درجات در شدت و ضعف است.[5] مهم آنكه اختلاف دو چيز (مابه الاختلاف دو چيز) قاعدتاً غير از نوع صفات مشترك (مابه الاشتراك) آنهاست ولي در نور (و همچنين در وجود) تفاوت دو نور و اختلاف آنها عيناً در نور يعني از خود آنها در همان چيزي است كه آندو مشتركند نه از چيزي بيرون از آنها، و باصطلاح «ما به الامتياز آنها عين ما به الاشتراك آنهاست».

دو چراغ را در نظر بگيريد كه يكي يكصد لوكس و ديگري يكصدوپنجاه لوكس روشنايي دارد اشتراك آنها مسلماً در همان نور و روشني است، ولي فرق آنها هم در هيچ چيز ديگري جز نور و روشني نيست. هيچ فيلسوف يا فيزيكدان نمي پذيرد كه مثلاً چراغ يكصد لوكسي نورش بعلاوه ظلمت است ولي چراغ ديگر، نور منهاي ظلمت، زيرا همه مي دانند كه نور، نقيض ظلمت است و محال است كه چيزي، هم نور باشد و هم نباشد; و نور بعلاوه ـ يا منهاي ـ ظلمت معني ندارد.

پس اختلاف دو منبع نور در شدت نوري است كه از آن ظاهر مي شود و اختلاف دو ماهيت، يكي ضعيفتر و يكي قويتر، در شدت وجود و يا ضعف وجود آن است. در اينجاست كه مي توان تعريف فلسفي ديگري از ماهيت بدست آورد و آن «ظرفيت هر چيز و مقدار قابليت آن براي وجود» مي باشد.

*   *   *

به اول بحث برمي گرديم: وجود در عين آنكه يك حقيقت غير قابل تقسيم و حتي غيرقابل تعريف است ولي درجات تابش آن بر اشياء مي تواند «وجودها» بسازد كه هر يك با ديگري متفاوت (و داراي تعريف) است و مشخصاتي مانند زمان و مكان دارد و شايد بتوان نام آنرا Dasein[6] گذاشت.

باصطلاح فلسفه، وجود، در عين وحدت، داراي كثرت است و اينهمه موجودات و ماهيات كه «كثرت» را در جهان به نمايش مي گذراند، در عين كثرت، بلحاظ داشتن وجود، به يك حقيقت، يعني وجود برميگردند.

سرّ اين مطلب آنستكه «وجود» تاب تنهايي و انزوا را ندارد و طبع آن جلوه گري در عرصه جهان است كه خود او، آن را مي سازد. عرفاي ايراني، وجود را به زن زيبايي تشبيه مي كنند كه طاقت و تاب مخفي شدن را ندارد، و همواره سعي مي كند زيبايي خود را به ديگران نشان دهد.

پريرو تاب مستوري ندارد *** چو در بندي ز روزن سر برآرد

بايد دانست كه وارد شدن وجود به عرصه كثرت و تنوع و اقسام مختلف، چيزي از «وحدت» و بساطت ذات آن نمي کاهد. همانطور كه نور همواره و همه جا يك چيز و يك حقيقت است، اگرچه در ميليونها چراغ ظاهر شود. «ظهور» نور و از وحدت به كثرت آمدن آن، خاصيت ذاتي نور است. ظهور وجود بسيط و واحد در جلوه گاههاي متنوع نيز ويژگي «وجود» است و در اين جهت «وجود» به هيچ چيز ديگري ـ جز نور ـ شبيه نيست.

شايد تشبيه وجود به نور از روي ناچاري بوده است و نور فيزيكي و مادي چيزي نيست كه «وجود» را بتوان در حقيقت با آن يكي دانست و البته مقصود حكماي اشراقي از نور اين نور فيزيكي نبود بلكه رمزي بود كه از آن براي بيان «وجود» حقيقي استفاده مي كردند. در فلسفه اشراقي نور همان وجود است و بُعد مادي ندارد.

اين نظريه ثابت مي كند كه اولاً: اشيائي كه ما مي بينيم و در اطراف ما هستند پاره هايي از وجودند كه حدود و ثغورشان با هم متفاوت و درنتيجه تعريف و نام آنها با هم مختلف است، نه اشيايي كه وجود از آنها فقط در ذهن انتزاع مي شود.

ثانياً: اختلافها و ماهيتها و نامهاي موجودات، همه اشاره به درجات وجود آن اشياء است. درواقع دو چيز فرقشان در شدت و ضعف وجود در آنهاست. آنكه شديد است، همان «وجود» موجود ضعيف را دارد باضافه چيزي بيشتر و آنكه ضعيف است بخشي از درجات قويتر را فاقد است. مثلا ما اگر بخواهيم اين تعبير را در رياضيات بياوريم بايد بگوئيم:

 2 - 20 = 18  و    2 + 18 = 20

در اينجا دو عدد 20 و 18 كه كاملاً با هم جدا هستند عدد 2 هم مي تواند معرّف و درعين حال جداسازنده باشد، زيرا فرق آندو فقط در 2 مشخص مي شود. عدد بيست نسبت به 18 كاملتر و عدد 18 نسبت به 20 ناقصتر است. در فلسفه مشائي جوهر داراي پنج فرد بود يعني هيولا، صورت، جسم، نفس و عقل. اين هر پنج جوهر در عين آنكه جوهرند ولي داراي درجاتي هستند: پست ترين آنها هيولاست و بالاترين، يعني شديدترين، آنها عقل است مشائين هم شايد ناخواسته تشكيك و تدرّج را در وجود يافته بودند.

البته ارسطو به اهميت نظريه مدرّج «يا مشكك» بودن وجود مطلع نبود يا به آن پشت كرده بود، ولي عملاً ناچار در درجات اين پنج جوهر بايستي اختلاف آنها را در عين اتحاد مي پذيرفت و به اصالت وجود معتقد مي شد. در نظر فلاسفه مشائي اشياء كاملا از هم جدا و بدون وجه اشتراك واقعي بودند كه اين با اصالت ماهيت سازگارتر است و درنتيجه مي توان استنباط كرد كه ارسطو و پيروانش به اصالت وجود و اشتراك موجودات در عين اختلاف آنها قائل نبوده اند.

موضوع كمال و نقص در موجودات هم با نظريه مشكك بودن وجود بخوبي روشن مي شود، زيرا هر چيز چارچوب ماهيت آن تنگتر و ظرفيتش براي وجود كمتر باشد ناقصتر است و هر چه ظرفيت وجودي (يا سعه وجودي) آن بيشتر و قيد و بند آن كمتر باشد كاملتر است. ميماند اصل وجود حقيقي (واجب الوجود) كه مطلق و بي نهايت است، بنابرين كاملترين است و هيچ نقصي در آن نيست.[7]

ملاصدرا تنها فيلسوفي است كه با توجه به سابقه اين بحث در فلسفه اشراقي دست بر روي آن گذاشت و آنرا، همانطور كه ديديم، بصورت يك مسئله فلسفي استدلالي درآورد.

اين موضوع يعني مدرّج بودن وجود با تيزبيني و باريك انديشي فلاسفه و عرفاي مسلمان به مباحثي ظريفتر كشانده شد، از جمله تشكيك وجود را به تشكيك عامي و خاصي و خاص الخاص تقسيم نمودند.

امّا برخي از مشائين مسلمان تدرج در وجود و موجودات را نمي پذيرفتند، مثلاً استدلال ميكردند كه دو چيز را نمي شود در عين اختلاف درجه در ذات، مشترك معنوي دانست; زيرا اگر وجود كامل را معيار قرار دهيم وجود ناقص فاقد آن ذات است و اگر معيار را وجود ناقص قرار دهيم وجود كامل غير از وجود ناقص و درنتيجه فاقد آن ذات خواهد بود. پس آندو قدر مشترك وجودي ندارند مگر در اعتبار و فرض ذهني.

 

ب. بسيط الحقيقه كلّ الأشياء

يكي ديگر از فروع قاعده اصالت وجود، قاعده «حقيقت و ذات نامركب از ديگر اشياء جدائي ندارد» است كه از آن به «بسيط الحقيقة كل الأشياء...» تعبير مي شود. پيش از ورود به اين بحث بايد دانست كه در مكتب ملاصدرا ثابت مي شود كه همه موجودات با تمام اختلافي كه در درجه وجود خود دارند «ممكن» هستند نه واجب، و وجود خود را ـ در سلسله علل و معاليل ـ از ذاتي مي گيرند كه او «وجود ناب» و وجود خالص و محض و واجب الوجود است;[8]يعني هستي براي او «ذاتي» است[9] و سلب وجود از آن محال و خلف مي باشد و فرض آن مساوي با نفي عدم است.

فرض وجودي خالص و محض، با احديّت، وحدت، بساطت، قديم بودن، مطلق و نامحدود بودن، ماهيت و تعريف منطقي (با جنس و فصل) نداشتن، كمال و... ملازمه دارد.

اين وجود مطلق يا محض، داراي ويژگيهائي است منحصر بفرد كه يكي از آنها نامركب بودن است; زيرا «وجود محض» عين بينيازي است (چون هيچ جنبه سلبي ندارد كه آنرا رفع كند) و مي دانيم كه تركيب، مستلزم نياز است; پس وجود مطلق بسيط است.

 

*    *    *

در مكتب ملاصدرا اين قاعده باينصورت بيان مي شود كه «هر چيز» كه «حقيقت» آن (يعني ذات آن) وجودي بسيط (نامركب) باشد «همه چيز» است (يعني از ديگر اشياء جدايي ندارد).

اين قاعده بر اين اصل مبتني است كه وجود، حقيقتي بسيط است و مطلق، و هر بسيط مطلق، تمام كمالات وجودي را دارا مي باشد و هر كمال و هر وجودي در آن مندرج است. بنابرين حقيقت خارجي «وجود» (نه مفهوم ذهني آن) اولاً ـ بيش از يك چيز نمي تواند باشد (واحد و أحد است) ثانياً ـ معني ندارد كه وجود (اصلي و حقيقي اوليه) ازلي نباشد و از پس نيستي بوجود آمده باشد. (هر وجود يك ايجاد كننده مي خواهد) ثالثاً ـ وجود همه موجودات از آن اصل و ريشه وجودات جدائي ندارد و نيازمند و وابسته به آن است. رابعاً ـ مطلق است زيرا محال است چيزي را كه اصل و جوهر و حقيقت وجود مي ناميم داراي حد و مرز شود و مطلق و شامل (يعني محيط) نباشد; زيرا حد و مرز نشانه احتياج است و مطلق و كامل، محتاج نيست.

پس اساساً وجودي كه همه موجودات از پرتو آن موجود مي شوند، مطلق و خالي از عدم و نقص است، حتي در ذهن هم نمي توان آنرا مركب از (وجود خود + عدم ديگرها) دانست; يعني مثلاً اگر وجود مطلق و اصلي را A بدانيم و ديگر موجودات را B، بايد گفت:A   <    B

و نمي توان گفت: A= ~ B زيرا در اينصورت او مركب مي شود از  A+ ~B و اين خُلف است چون وجود اوليه، وجودي واحد و مطلق فرض شده و ممكن نيست مركب و نامطلق يعني داراي حدّ (جدايي پذيري) باشد. وجود مطلق يا آفريدگار ديگر موجودات منطقاً بايستي داراي تمام كمالات وجودي و منزه از هر شائبه عدم و نقص باشد و مي دانيم كه تركيب بمعناي نقص و عدم مطلق است.

حال وقتي اين وجود (مثلاً A) مركب از A و نفي B (B ~) نباشد بايد نقيض آن يعني BnA= باشد و اين معنا مي دهد كه هر وجود بسيط (نامركب) وجودي كه در آن تركيب راه نداشته باشد «كل الاشياء» است، يعني همه چيز را دربرمي گيرد.

اين برهان را بصورت زير هم مي توان بيان كرد:

1ـ همه اشياء، داراي دو اعتبار مستقل هستند، بيك اعتبار، داراي وجودند و «خودشان» هستند; و باعتباري ديگر «غير خود» نيستند. اين دو اعتبار مستقلند و هر يك جاي منطقي خود را دارند.

ازاينرو هر ممكن، مركب است از دو بخش مفهومي و منطقي، و «تركيب» نشانه احتياج و نقص است، زيرا هر جزء آن به جزء ديگر محتاج است و احتياج علامت «امكان» يا عدم ضرورت است.

2ـ واجب الوجود، چون وجود محض است و وجود خالص بمعناي كمال مطلق و عدم احتياج به چيز ديگر (ولو در وهم و خيال انسان) ميباشد، پس بسيط است و نمي توان او را به دو بخش «خود» و «نه غير» تقسيم ذهني كرد. پس: 3ـ بسيط الحقيقه، «واجد تمام كمالات و جنبه هاي ايجابي همه موجودات است» با آنكه عين آن اشياء نيست.

*    *    *

برهان ديگر: 1ـ همه موجودات معلول و مخلوق واجب الوجود مي باشند; يعني هر درجه اي از وجود را داشته باشند، آنرا از واجب الوجود و حقيقت مطلق گرفته اند.[10]

2ـ چون مُعطي (دهنده) كمال محال است فاقد آن كمال باشد، پس واجب الوجود حائز تمام كمالات (يعني جنبه هاي مثبت) معلولات خود مي باشد، اما نه پراكنده بلكه بنحو بسيط و يكجا و واحد.

ملاصدرا در اين باره مثالي مي زند و مي گويد اگر خطي نامتناهي فرض شود كه وجود دارد، آن خط نامتناهي از تمام خطوط كوتاه و بلند ديگر به اطلاق نام «خط» اوليتر است، زيرا در عين وحدت خود جامع همه جنبه هاي خطي (وجودي) آنها هست بدون آنكه حدود و محدوديتهاي (نقصهاي) آنها را داشته باشد.

مقصود از اين قاعده اين نيست كه ذات واجب الوجود، عين ذات همه اشياء و موجودات است و همه موجودات را مي توان به ذات او اسناد داد، بلكه مقصود اينستكه چون در همه موجودات، جهاتي وجودي و كمالي و همچنين جهاتي سلبي و نقصي هست، تمام جهات كمالي و وجودي موجودات كه از تجلّي ذات و وجود اصيل واجب الوجود حاصل شده بصورت بسيط و واحد در ذات واجب الوجود هست بدون آنكه نقصها و جهات سلبي آنها در او باشد. و چون شيئيت و حقيقت شيء به جنبه وجودي است و نقص، همان سلب و عدم است، پس همه اشياء در ذات شيء بسيط حضور دارند و حقيقت بسيط و وجود محض، خود بخود همه چيز است، بدون آنكه عين ماهيت آنها باشد.

 

*    *    *

 

يكي از نتايج اين قاعده ثبوت «جمال مطلق» بودن واجب الوجود و حقيقت بسيط است، زيرا جمال چيزي جز فقدان نقص نيست و فقدان نقص يا كمال ويژگي وجود مطلق يا واجب الوجود است. اين اصل مي تواند در فلسفه زيبايي شناسي اصول و نتايج ديگري را بدست دهد.

نتيجه ديگر آن، علم مطلق و ازلي خداست، زيرا بنابرين قاعده واجب الوجود كه «كل الاشياء است» منطقاً بر همه موجودات «احاطه وجودي» دارد و در جزء جزء آنها هست بدون آنكه جزء ماهيت آنها شود، چون وجود ـ از جهت وجود بودن و از جنبه ايجابي (و نه سلبي) خود ـ از وجودات ديگر جدائي ندارد و وجود همواره و در همه اشكال خود «وجود» است، همانگونه كه فروغ خورشيد از روشنايي روز جدا نيست.

وجود مطلق منطقاً و در طبيعت فلسفي خود قاهر و غالب بر همه چيز است و قدرت و صفات ديگر خداوند نيز از مطلق و بسيط بودن وجود خداوند سرچشمه مي گيرد.

 

ج. امكان فقري

يكي از نتايج قاعده اصالت وجود، تقسيم دقيقي است كه ملاصدرا براي وجود نموده و آنرا به سه نوع تقسيم كرده باينصورت: 1ـ وجود موجود، براي خود او و قائم به خود اوست (كه به آن وجود نفسي يا محمولي مي گويند).[11]

2ـ وجود موجود، براي چيز ديگري است مانند وجود اوصاف و اعراض (همچون سفيدي براي كاغذ); زيرا، گرچه مثلاً براي سفيدي وجودي مستقل فرض و اعتبار مي كنيم ولي وجود سفيدي جز در كاغذ تحقق و حصول ندارد و محمول و صفتي براي كاغذ است (برخلاف نوع اول كه «وجود» موضوع بود و هستي او به خودش مربوط ميشد).

3ـ وجودي كه در رابطه و در نسبت بين موضوع و محمول يافت مي شود (كه در فارسي به «است» و در انگليسي به «is » نشان داده مي شود). اين وجود، هيچ استقلالي از خود ندارد و آنرا حتي مانند اعراض و صفات نمي توان در ذهن بتنهايي فرض كرد. اين وجود چيزي جز ارتباط با موضوع (يعني وجود اصيل) نيست و بخودي خود، سهمي از وجود ندارد.

در فلسفه اسلامي به وجود قسم اول و دوم «معناي اسمي» يعني داراي استقلال در ذهن و به وجود قسم سوم «معناي حرفي» نام داده اند، زيرا مانند حروف ربط و حروف اضافه بتنهايي معنايي نمي دهد.

ملاصدرا با ظرافت بسيار اين بحث را به مبحث علت و معلول كشانيد.

وي مي گويد امكان، دو حوزه دارد: يكي امكان در ماهيات كه فلاسفه آنرا در كنار وجوب و امتناع مي آورند و در منطق موجهات بكار مي رود، و ديگر امكان در حوزه موجودات خارجي.

رابطه بين علت و معلول همواره يك رابطه بصورت اعطاي وجود از طرف علت به معلول است. علت واقعي هميشه هستي بخش است; بنابرين وجود معلول دائماً محتاج و پيوسته به وجودي است كه علت عطا كرده (همانطور كه وجود يك شكل هندسي در ذهن شما بستگي به توجه خلاّق شما دارد و اگر توجه شما به چيز ديگري برود آن شكل هم معدوم مي شود).

پس اينگونه نيست كه موجودات خارجي كه معلول خداوند متعال مي باشند ـ و او وجود محض و حقيقي و علت تام و حقيقي همه آنهاست ـ با خود وجودي مستقل داشته باشند (آنگونه كه ما در صفات و اعراض قبول داريم)، بلكه نسبت همه موجودات با واجب الوجود، نوعي «ربط محض» است و ديديم كه «وجود رابط» در تمام آنات و لحظات، فقير و محتاج به وجود موضوع (موجود در گزاره) است و از خود چيزي ـ يعني وجودي ـ ندارد.

ملاصدرا اينگونه رابطه معلولات (يعني همه ممكنات و موجودات) را نوعي امكان ولي ويژه حوزه وجودشناسي مي داند و آنرا «امكان فقري» مي نامد و بجاي علت و معلول ـ كه نوعي دوگانگي را نشان مي دهد و ذهن را به اين اشتباه مي اندازد كه معلول هم وجودي مستقل در برابر علت دارد، او اصطلاح «امكان فقري» را بكار مي برد.

در اين نگاه، ممكنات و موجودات نه «فقير» كه خود «فقر» هستند و نه فقط در اصل ايجاد محتاج علتند بلكه در بقاء خود نيز دائماً به علت محتاجند.

اين نگاه عميق فلسفي به علت و معلول با استدلال فلسفي كه وي در جاهاي مختلف اسفار آورده يكي از ويژگيهاي مكتب ملاصدراست. بايد دانست كه امكان فقري ـ برخلاف امكان منطقي ـ نه فقط  نقطه مقابل ضرورت و وجود نيست بلكه عين آنست و فرض آن به فرض وجود و رابطه وجودي بستگي دارد.

امكان فقري يك بينش عرفاني است كه ملاصدرا آنرا به فلسفه وارد ساخته و شكل فلسفي به آن داده است. در نظر عرفان اسلامي، فقط خداوند متعال است كه سزاوار نام «وجود»، و اصل وجود و منبع آنست و جهان و موجودات ديگر جهان همه تجليات و ظهورات آن وجود هستند. ملاصدرا اين تعبير را در قالب علت و معلول آورده و مي گويد، همواره علت اصل است و معلول، چون نيازش به علت در دريافت وجود است و نه چيز ديگر، بنابرين بدون علت هيچ است و تابعي از علت و تطورات و تجليات آن مي باشد.[12]

مسئله لزوم سنخيت موجودات و ممكنات با واجب الوجود و معلولات با علت خود نيز با اين استدلال روشن مي شود. بايد دانست كه علت در اين مبحث علت تام و كامل است.[13]

 

د. حركت در جوهر

اصل وجود حركت را كسي انكار نكرده ولي فلاسفه آنرا در چهار مقوله از مقولات دهگانه ارسطو ـ يعني كمّ و كيف و وضع و أين ـ مي دانستند. از همه واضحتر حركت در مكان (حركت در أين) است، حركت اشخاص و خودروها و پرواز پرنده ها همه دلايل وجود اينگونه حركت هستند. حركت در كميّت (يا اندازه) نوع ديگري است كه به آن رشد هم مي گوييم. نمونه آن، رشد يك كودك و رسيدن به حد بلوغ و كمال يا رشد يك نهال و تبديل شدن به يك درخت است. در انسان، درخت و جانداران ديگر، نوعي ديگر تغيير حالت و كيفيت ديده مي شود كه در فلسفه به آن حركت در كيفيّت (چگونگي) مي گويند. مانند تغييرات و تحولات ظاهري يا شيميايي در رنگ و طعم و شكل ميوه يا انسان و مانند آنها، يا تحولات و تغييرات تكاملي دروني مانند تغييرات رواني.

نوع چهارم، حركت جسم بدور خود و دور محور معين است مانند حركت چرخها و چرخ دنده و حركات وضعي و فيزيكي اجسام، كه به آن حركت در وضع مي گويند.

فلاسفه در اين چهار مقوله به امكان وجود حركت اقرار داشتند ولي جوهر يا ذات اشياء را كه كمّ و كيف و وضع به آن مربوط بود ثابت و بيحركت مي دانستند و باور يا جرأت و توان آنرا نداشتند كه حركت در جوهر و ذات (نه حالات) اشياء را ثابت و حتي اظهار و ادعا كنند. حتي ابن سينا فيلسوف بزرگ قرنها نيز آنرا بشدت انكار مي كرد و معتقد بود كه اگر حركت در جوهر را بپذيريم، هر جوهر با آن حركت، از خود و هويت خود خارج و به چيز ديگري غير از هويت سابق خود تبديل خواهد شد.

ملاصدرا براي اثبات حركت در جوهر اشياء برهان ساده اي آورد. وي گفت اگر در جوهر اجسام و نهاد اصلي آنها ـ كه كم و كيف و وضع و اين حالات و اوصاف آنها مي باشند ـ حركت نباشد محال است كه در اوصاف يا حالات و اوضاع چيزي از آن حركت حاصل شود، زيرا جوهر نسبت به اعراض حكم علت را براي معلول دارد و محال است علت از معلول جدا باشد (وگرنه علت و معلول نخواهد بود) و معني ندارد كه معلول ـ كه نوعي تجلي وجود علت است بر علت برتري يابد.

نوعي هماهنگي و وحدت رفتاري بين اين اعراض متحرك چهارگانه نيز ديده مي شود كه[14] خود گواه هماهنگي و وحدت آنها با جوهر و اصل آنهاست، مثلاً رشد ميوه (كه يك حركت كمي است) عادتاً همراه با تغيير رنگ و طعم مي باشد (كه يك حركت كيفي است). صفات جسم از ذات آن جدا نيست، پس چگونه ممكن است كه در يك چيز، هم حركت باشد و هم نباشد؟!

اين مسئله بصورت نظري محض (و بدون استدلال فلسفي) سابقه ديرينه داشت و در فلسفه ايران باستان و يونان قديم موجود بود، هراكليتوس[15] ـ اهل آسياي صغير (475 ـ 535 ق.م) ـ به حركت ثابت و مستمر طبيعت معتقد بود و معروف است كه مي گفت: «در يك رودخانه دو بار نمي شود وارد شد / و يك گل را دو بار نمي شود بوئيد». در عرفان اسلامي نيز بعنوان «خلق مدام» و «تجدد امثال» به اين حركت دائمي و وجود لحظه بلحظه اشاره شده و بهره هاي اخلاقي و پرورشي از آن گرفته شده است. اعتقاد به وجود دمبدم كه مي گويد جهان، مانند نبض و قلب داراي ضربان است و به آن «حال» مي گفتند نزد عرفاي مسلمان بوسيله كشف و شهود ثابت شده بود و برخي اعتقاد دارند كه در فلسفه چيني و مكتب ذِن نيز سابقه داشته.[16]

اما از ديد فلسفه مشائي حركت در جوهر آنچنان بنظر غيرقابل اثبات مي آمد كه حتي نابغه دوران ابن سينا آنرا محال مي پنداشت و گمان مي كرد كه اگر جوهر اشياء حركت داشته باشد ماهيت آن به ماهيتي ديگر تبديل و در نتيجه هويت و ذات شيء عوض خواهد شد.

ملاصدرا از دو نظريه اصالت وجود و تدرّج و «مشكك» بودن وجود بهره گرفت و اثبات كرد كه طبيعت جوهر هر موجود مادي (كه خمير مايه و اصل آن يك وجود محدود است)، اولاً قابل اشتداد است (چون حركت وجود بطور تدريجي است و هر وجودي قابل اشتداد يعني قابل حركت مي باشد) و ثانياً متحرك بالذات است، زيرا طبيعت و ساخت و ماهيت اشياء بر دو گونه است: يك گونه جوهرهاي غيرمادي (مجرد) كه چون مادي نيست بنابرين ثابت و ايستاست ولي اين مخصوص اشياء غيرمادي است و اما گونه مادي اشياء تماماً داراي طبيعتي ذاتاً سيال و متحرك است يعني وجود آن تدريجي و مرحله بمرحله و گام بگام است نه ناگهاني و «دفعي». اگر وجود موجودات مادي سيال نبود تكاملي در كار نبود (هيچ نهالي درخت نمي شد و هيچ نوزادي به بلوغ نمي رسيد) و زمان[17] ـ كه فلاسفه پيشين (و فيزيكدانان پيش از فيزيك نسبيت) گمان مي كردند، (مانند مكان) وجود عيني دارد و ظرفي  ثابت براي اشياء است و حوادث در آن ظرف واقع مي شود ـ بنظر ملاصدرا وجود عيني ندارد بلكه انتزاعي است و از حركت جوهري اشياء و پديده ها انتزاع مي شود.

با اين استدلال ثابت مي شود كه حركت جوهري اشياء، ذاتي آنهاست نه عارضي و بهمين دليل علت خاص نمي خواهد و سؤال بردار نيست، و نمي پرسيد: چرا جوهر مادي حركت دارد؟ زيرا مانند آنستكه بپرسيم چرا آب مرطوب است؟ و چرا روغن چرب است؟ و اينگونه سؤال بيمعني است، زيرا مانند آنستكه بپرسند آب چرا آب است و روغن چرا روغن است؟

چيزي كه ذات و نهاد دروني آن ـ و بتعبير فلسفي، «ماهيت» آن ـ سيّال و روان است، چيزي جز نابودي نمي تواند جلوي حركت او را بگيرد.

نظريه نسبيت عمومي در فيزيك نوين نظريه فلسفي ملاصدرا را تأييد كرد، زيرا در آن نظريه، زمان جزئي از هر چيز، و بتعبيري، بُعد چهارم آن است و هر چيز، زمان خود را دارد.

*   *   *

اشكالي كه در فلسفه مشائي وجود داشت و ملاصدرا آنرا اصلاح و دگرگونه كرد اين بود كه فلاسفه مشائي معتقد بودند كه تغييرات در جوهر يا در اعراض همواره بصورت فاني شدن جزء سابق و موجود شدن جزء ديگري بجاي آنست و باصطلاح فلسفه اسلامي بصورت «خلع و لُبس» است (درست مانند اينستكه انسان بايد اول پالتوي خود را دربياورد تا بتواند پالتوي ديگر را بپوشد) بهمين سبب بود كه فكر مي كردند اگر جوهر حركت داشته باشد بايد اول جوهر الف (A) از بين برود تا جوهر ب (B) جاي آنرا بگيرد، اما ملاصدرا با اصل حركت در جوهر ثابت كرد كه جوهر بودن جوهر و نحوه آفرينش آن بصورت افزوده شدن درجه شديد بر درجات ضعيف سابق است و باصطلاح او «لُبسِ بعد از لُبس» مي باشد، (همانطور كه طبق منطق فازي مي توان نور يك چراغ صد شمع را با دكمه اي، تبديل به صدويك و صد و دو... و بالاتر كرد بدون آنكه لازم باشد چراغ صد شمع اول بكلي خاموش و سپس چراغ پرنورتر روشن شود); زيرا اين خاصيت وجود و نور است كه بدون آنكه ماهيت آن عوض شود اشتداد مي پذيرد. و اصل تكامل در انسان و جهان همه بر اساس همين حركت اشتدادي و ذاتي بودن آن براي انسان است.

بنابر استدلال ملاصدرا حركت در جوهر هرگز سبب تغير ذات آن نمي شود و مثلاً همه بخوبي درك و احساس مي كنند كه علي رغم تغييراتي كه مدام در طول زندگي طولاني آنان يا ديگران رخ داده، خود و ديگران، همان هستند كه بودند. ما وقتي اشخاص را پس از سالهاي دراز مي بينيم نمي گوييم با شخص ديگري روبرو شده ايم بلكه مي پذيريم كه او همان شخص چندين سال پيش است.

اگر وحدت در جوهر ـ جوهري كه متحرك است ـ بسبب حركت آن حفظ نمي شد بايستي در عَرَضها نيز همان را معتقد شويم; مثلاً وقتي نهالي درخت مي شد بايستي قبول مي كرديم كه اين درخت تناور همان نهال سابق نيست و حال آنكه هيچگاه هيچكس چنين تصوري نمي كند و اگر كسي ديگر ادعا كند كه اين درخت ميوه دار متعلق به اوست و اين همان نهال قديمي نيست، هيچ مقام حقوقي آنرا نمي پذيرد، بلكه بالعكس رفع اشكال در عَرَضها با آنستكه حركت آنرا مستند به حركت در جوهر بدانيم و قهراً براي جوهر متحرك، وحدت در همين استمرار را قائل باشيم.

با نظريه حركت جوهري، ملاصدرا توانست مسائل ديگري را در فلسفه حل كند، از جمله يكي مسئله «حدوث و يا قدم جهان» بود كه كليد حل آنرا فلاسفه و متكلمين بدست نياورده بودند و ديگر مسئله ربط حادث به قديم، يعني ربط جهان و كيهان و همه موجودات، (كه باصطلاح فلسفه همه آنها «ممكن» هستند) با خداوند كه قديم و واجب الوجود است. همه موجودات معلول و حادثند و هر حادث بگونه اي قابل قبول بايستي به علت و خالق آنها كه قديم است مربوط شود، چگونه ممكن است قديم با حادث سنخيت و همسازي داشته باشد؟

مسئله ديگري كه با حركت جوهري اثبات شد، نظريه ديگر ملاصدرا درباره نفس انسان بود كه بعقيده وي از جسم انسان روئيده شده ولي با حركت تكاملي ترقي كرده و از ماده بي نياز مي گردد.

ما در همين نوشتار به اين مباني ملاصدرا نيز اشاره خواهيم كرد.

*   *   *

اين نظريه نتايج عالي و كارسازي را براي فلسفه آورده است، مانند:

1. پويائي جهان يعني همان طبيعت. طبيعت صدرايي ـ برخلاف طبيعت ارسطوئي ـ پوياست.

2. حركت طبيعت هدفدار است و جهان را با تمام موجودات آن بسوي كمال مي برد.

3. ماهيت زمان و تا حدودي نسبيت آن روشن مي شود و ميتوان تعريف دقيقي از زمان بدست آورد.

4. تكامل را يكي از كاركردها و ضرورتهاي جهان مي داند.

5. حركت را اتصالي، خطي، زنجيره اي مي داند. بنظر ملاصدرا منحني يا سير خطي و يكسويه طبيعت (و باصطلاح: حركت قطّعيه) ماهيتي حقيقي و عيني است و نه خط فرضي و خيالي. و زمان را همين خط ترسيم مي كند.

 

هـ . مثل افلاطوني

 

يكي از مسائلي كه سابقه تاريخي طولاني پشت سر دارد، و اگر چه بنام افلاطون شهرت يافته ولي يكي از مسائل اصولي فلسفه اشراقي و حكمت ايران باستان و حكماي پيش از سقراط Pre-Socratics بوده، مسئله مُثُل نوري يا مُثُل الهي معروف به مُثُل افلاطوني است.

اين مسئله در فلسفه اسلامي ايراني جايگاه مهمي يافت و اگر چه برخي از فلاسفه مانند ابن سينا آنرا نتوانستند بپذيرند ولي عده اي ديگر از جمله سهروردي، ميرداماد و ملاصدرا اصل آنرا پذيرفتند ولي در تفسير آن به راههاي مختلفي رفتند.

ملاصدرا بهمانگونه كه برخي ديگر از مسائل مهم فلسفه اشراقي را ـ كه حكماي  اشراقي رسم بر آن داشتند كه بدون استدلال و فقط بصورت يك نظريه و گفتار آنها را بيان كنند ـ بصورت يك مسئله فلسفي رسمي درآورد و براي اثبات آنها از استدلالهاي منطقي استفاده كرد، اين مسئله را نيز كه افلاطون در برخي آثارش ذكر كرده بود[18] ببحث گذاشت و با اصول فلسفي خود آنرا توجيه و تفسير و اثبات كرد.

*    *    *

ملاصدرا مي گويد افلاطون، بپيروي از استادش سقراط ـ معتقد بود كه همه موجودات محسوس و مادي در طبيعت اين جهان، نماد و صورتي مشابه در جهان ديگر دارند كه غير مادي است و برخلاف موجودات مادي اين جهاني، جاويدان است و خرابي و نابودي ندارد، و نام آنرا «مثل الهي»[19]گذاشت. فلاسفه مسلمان هر يك بگمان و انديشه خود براي اين مُثُل، معنايي ساختند، مثلاً فارابي آنرا همان صورتهاي موجود در علم الهي دانست و ابن سينا آنرا با كلي طبيعي يا ماهيات تطبيق نمود، و سهروردي آنرا عقول موازي و عرضي معنا كرد، عقولي كه منشأ حصول اشياء مادي هستند. برخي ديگر آنرا موجوداتي مثالي معلّقه و اشباحي كه در عالم مثال (بين عالم ماده و عالم عقول) هستند، معرفي كردند.[20]

ملاصدرا پس از ردّ اين برداشتها، آنرا بروش خود تعريف و اثبات مينمايد. وي نخست به اين نكته اشاره مي كند كه مُثُل مورد نظر افلاطون، حقايقي غيرمادي است كه كاملاً با اشياء خارجي، همنوع (و از يك نوع) مي باشد و ماهيتي جداي از آنها نيست; از اينرو بوده است كه در فلسفه ايران باستان مثال هر چيز را به همان نام مي خواندند. مثلاً نام مثال براي آب را «خرداد» و مثال درختها را «مرداد» و مثال گياه مقدس «هوم» را «هوم ايزد» گذاشته بودند. (يعني فرشته اي كه نام آن هوم است و فرشته اي كه نام آن خرداد يا امُرداد است).

از اينرو، بايستي مُثل افلاطوني را يكي از افراد هر نوع بدانيم كه امتيازش بر افراد ديگر نوع بآنستكه به ماده و محل نيازمند نيست و از هر جهت كامل و تمام است و مخلوق اصلي و اولي و سرسلسله هر نوع مي باشد، و اشياء مادي اين جهاني افرادي ديگر از آن نوعند كه چون مقيد به ماده و نقصهاي آن شده اند موجوداتي ضعيفتر و ناقصترند.[21] وي مي افزايد كه از ديدگاه اصالت وجود (و مشكك بودن آن) مانعي ندارد كه برخي از افراد يك نوع قويتر و كاملتر از فرد يا افراد ديگر همان نوع باشند. ضمناً بايد توجه داشت كه اين مُثُل الگو و «قالب» افراد ديگر نيز نمي باشند بلكه مماثل آنها هستند.

ملاصدرا براي اثبات فلسفي اين نظريه چند برهان فلسفي آورده كه در كتب اسفار و الشواهد آمده است.

يكي از نتايج فلسفي نظريه مُثُل، تعريف وجودشناختي «كلي» است: مشائين كلي را در حد يك مفهوم كه فقط قوه عقل آنرا ادراك مي كند تنزل دادند و برخي در حل مسئله «كلي» خود را از بار استدلال رهانيده و معتقد شدند كه كلي هر چيز تجريدشده ذهني اشياء خارجي از خصوصيات و مشخصات هر فرد جزئي است و بتعبير ديگر با حذف تمايزهاي درون ـ نوعي و ويژگيهاي شخصي، چيزي بنام كلي (در برابر جزئي) بدست مي آيد. «كلّي» در اين تعبير امري غير واقعي و انتزاعي و ذهني محض بود. و حتي اسميون «Nominalists» و گروهي ديگر در اروپاي قرون وسطي به اينهم قانع نشده و «كليات» را مشترك لفظي و مانند هر لفظ مشترك بين چند معنا مشترك دانستند و پشت پا به مكتب اشراقي زدند.

اما كلي در نظر اشراقيون نه «مفهوم» بلكه يك «حقيقت» خارجي بود و معروف است كه افلاطون نام آنرا مُثُل گذاشته بود.

در اين تفسير فرق هويت كلي با جزئي در آنستكه چون «جزئي» محدوده اي كوچك از وجود را داراست و مقيّد به قيودي مادي است از اينرو با ادراك انسان نزديكي بيشتري دارد و روشن و شفاف ادراك مي شود ولي كلّي بسبب تجرد از ماده، داراي آنچنان وسعت دامنه وجودي (بسبب نداشتن نقايص هويات مادي) است كه يك موجود مادي مانند انسان در شرايط مادي اين جهان نمي تواند آنرا دقيق و شفاف ببيند و ادراك كند، همانگونه كه تصوير منظره يا جسم بزرگ را نمي توان آنگونه كه هست در آينه اي كوچك ديد و طبعاً تصويري مبهم دريافت خواهد كرد.

«كليات»، برابر اين نظريه، از آنرو با عقل ـ آنهم بظاهر، بصورت يك مفهوم گسترده و عام ـ ادراك مي شوند، كه مُثُل و عقل هر دو از حيث تجرّد و دوري از ماده با هم تناسب بيشتري دارند نه آنكه كليات صرفاً يك مفهوم باشند.

ملاصدرا با اشراقيون در اين عقيده موافق است و مي گويد در عين اينكه ما با نوعي كلي (كلي طبيعي) كه بالعرض و از فرد فرد افراد آن انتزاع مي شود و بالذات موجود نيست، با ديگران (مشائين) موافقيم ولي كلي عقلي در جاي خود حقيقتي مستقل است گرچه نگاه انسان به آن در شرايط مادي، آن حقيقت را بصورت شبحي نشان مي دهد كه فاقد مشخصات موجود در اشياء مادي است و مشترك و عام بنظر مي رسد و با بيشتر از يك چيز اشتباه مي شود و ما اين ابهام حاصل از اين نگاه از دور را كليّت مي ناميم. درست مانند آنكه درخت سروي را در فاصله دور و محيط مه آلود ببينيم كه در مرتبه اول بصورت شيء كلي بنظر مي آيد و ممكن است مشترك بين سنگ يا درخت يا انسان باشد. اين شمول و اشتراك ناشي از ابهام آن ـ كه مصداق «كلّيت» است ـ چيزي جز اشتباه ما نيست و گرنه وقتي مه و غبار برطرف شود و ما به آن نزديك شويم نه فقط آنرا درخت بلكه دقيقاً درخت سرو خواهيم ديد.

وي در دنبال اين مثال مي گويد مناط كلي بودن و عموم براي ادراك كننده زميني ضعف ديد و وجود بينندگان است و انسان با توان ضعيف عقل خود از حقايق غيرمادي بيش از يك «مفهوم» ادراك نمي كند.

تمام اين وضع در شرايطي است كه انسان با علم حصولي و با حواس جسماني خود و در وضع مادي بخواهد به اين مُثُل برسد، اما براي كساني كه با علم حضوري آنرا ادراك كنند بگونه اي روشن و مشخص آنرا خواهند ديد. ملاصدرا كه خود او مانند سهروردي و افلوطين به مرحله تجربه مذكور رسيده بود، در مبحث كليات، رأي افلاطونيان را ترجيح مي دهد و معتقد است كه دو گونه كلي قابل ذكر است: كلي طبيعي كه مصداق آن افراد خارجي است و كلي يا مُثل نوري كه بسبب گستردگي وجود در آنها و نبود قيود مادي به وضعيت «مطلق» مي رسد و وجودات كوچكتر از خود را تحت الشعاع شمول و جامعيت خود قرار مي دهد.

در نظام فلسفي ملاصدرا از اين نظريه نتايج ديگري هم گرفته شده است.

 

و. عشق

عشق در ادبيات عرفاني اسلامي و ايراني غيرقابل تعريف شمرده شد. و از روي ناچاري مي توان آنرا در مفهوم كلي و عام آن، حالتي همراه با جاذبه دوسويه بين دو چيز، و در مفهوم خاص انساني آن، حالتي ناشي از جاذبه و ميل شديد بين نفوس انساني معرفي كرد. در فرهنگها آنرا به حُبّ شديد معني كرده اند.

 

ملاصدرا و متافيزيك عشق

عشق انسانها را مي توان به دو دسته عمده يعني: عشق طبيعي و عشق متعالي تقسيم كرد.

عشق طبيعي و روانشناختي كششي مقتضاي غرايز طبيعي است كه بر اساس نوعي تناسب روحي و ناخودآگاهانه براي تأمين اهداف و غايات طبيعت، از جمله حفظ نسل بوجود مي آيد و آنرا در روانشناسي بايد بررسي كرد.

عشق متعالي، كه بر اصول فلسفي و عرفاني بنا شده و از مسائل فلسفه و متافيزيك شمرده مي شود.

چون ملاصدرا در كتاب بزرگ خود «اسفار» فصلهايي را به عشق اختصاص داده و از ديدگاه فلسفه و عرفان به آن پرداخته در اينجا بنظريه او اشاره اي مي كنيم:

متافيزيك عشق ملاصدرا مانند همه مباحث ديگر او بر قاعده اصالت وجود و تدرّج وجود بنا شده و همانگونه كه مي دانيم «خير» و «زيبايي» را او مانند عده اي از فلاسفه، همان وجود مي داند، زيرا هر جا وجود باشد، عدم و نقص و شرّ (كه همه يك معنا را دارند) ديده نمي شود و كمال و «خير» خودنمايي مي كند. خير و كمال و جمال اموري وجودي هستند كه مطلوب انسان مي باشند. «جمال» همان فقدان عيب (يعني همان كمال و خير) است و در يك كلمه همه اينها در «وجود» خلاصه مي شوند. وجود، عشق مي آفريند. هر جا وجود باشد، عشق هم هست.

ملاصدرا در طليعه مباحث مربوط به عشق مي گويد: خداوند متعال در آفرينش همه موجودات، از هر گونه، هدف و كمالي تعيين و مقرّر كرده و در غريزه و ذات او انگيزه و شوقي براي رسيدن به آن درجه كمال، كه پايان خط وجود اوست، گذاشته است، كه نام آنرا عشق مي گذاريم.[22]

اين انگيزه ذاتي است كه در او «حركت» بوجود مي آورد و همين حركت است كه اگر به نهايت طبيعي خود برسد، آن موجود را به كمال و هدف طبيعي خود از آفرينش مي رساند. بنابرين بنظر او عشق با اين مقدمه، مخصوص انسان نيست و همه چيز را بايد داراي عشق غريزي دانست.

در اينجا دو حقيقت مهم ديگر نيز هست: اول آنكه عشق، حتي بدون شوق و نياز طبيعي هم وجود دارد، آنجا كه كمال حقيقي يعني وجود مطلق (كه نام ديگر آن واجب الوجود است) باشد، زيرا وجود، عين زيبايي است و وجود مطلق، جمال مطلق است و چون بين عشق و جمال يعني در «وجود» ناب و مطلق، رابطه و نسبتي مستقيم هست، پس واجب الوجود به خود عشق ميورزد و بالاتر آنكه عشق او به خود منشأ همه عشقهاي ديگر است و او هم عاشق و هم معشوق است.

دوم آنكه مخلوق و معلول اين وجود ناب هم بنسبت وجود و كمالي كه از آن منبع دريافت كرده معشوق اوست و از اينجاست كه خداوند مهربان، همه مخلوقات خود را بر اساس يك قاعده عمومي دوست دارد.

بنابر آنچه گفته شد، وجود، منشأ كمال و جمال است و سرچشمه اين جمال و كمال خود واجب الوجود است و عشق لازمه اين كمال و جمال مي باشد; از اينرو:

1. واجب الوجود نيز عاشق خود است زيرا بيشتر از همه به جمال خود آگاه است.

2. همه موجودات كه محدوديت و نقص ذاتي در وجود دارند بانگيزه وصول به كمال، ندانسته به واجب الوجود عشق ميورزند و همه كمالجوييهاي بشر و افزون طلبيهاي او به همين انگيزه خداجويي مربوط مي شود و عشق به هر چيز باشد نهايتش واجب الوجود و وجوب ناب است.

3. وجود ناب كه علت همه هستيهاست، همه چيز و همه كس را دوست دارد و به آنان عشق ميورزد و عشق علّت، به معلول بيشتر از عشق معلولات و مخلوقات به خودشان مي باشد.

يكي از نقاط مهم متافيزيك ملاصدرا آنستكه مي گويد بين وجود و عشق و حيات (زنده بودن) رابطه اي مستقيم هست، زيرا وجود در نظر ملاصدرا مساوي است با حيات و علم و قدرت. هر چه درجه وجودي در چيزي بيشتر باشد، حيات او قويتر و آگاهي و قدرت او نيز بيشتر است. بنابرين، همه موجودات ـ حتي جمادات داراي نوعي حيات صامت هستند.[23]

چون ثابت شود كه همه چيز داراي حيات و شعور و آگاهي است، ناگزير ثابت مي شود كه داراي انگيزه و شوق به كمال است يعني عشق در او انباشته شده است. عشق مانند زنجيري همه چيز را بهم مرتبط مي سازد: «اجسام» عاشق «طبيعتند» و طبيعت يعني جهان ماده، عاشق «نفس مُدبِّر» خود است و نفس عاشق «عقلانيت» است كه كمال اوست و عقول و نفوس و طبايع و ذرات همه عاشق و شيداي «واجب الوجود» و وجود ناب هستند كه كمال مطلق و غايت و نهايت سير و سيلان همه اشياء است و همين عشق متقابلاً از بالا به پايين جاري و ساري است، زيرا گفتيم كه هر علت، عاشق آثار وجود خود يعني معلولات و مخلوقات خود است.

بنابر اين نظريه متافيزيكی، سراسر جهان را عشق فرا گرفته و هر جا وجود و حيات و زيبايي باشد، عشق موج مي زند و همين ديدگاه است كه به زندگي انسان معني و لذت مي دهد و روح عرفان اسلامي و مكتب ملاصدرا با خميرمايه اي از عشق آغشته است.

با آنكه عشق «كلام آخر» در عرصه وجود است، اما مباني و نظرات فلسفي و عرفاني ملاصدرا هنوز بپايان خود نرسيده و ما آنرا در جاي ديگري عرضه خواهيم كرد.


نکات

[1]. برخي از فضلا ترجمه كتاب المشاعر ملاصدرا به فرانسه (les Penetration Metaphisiques) نوشته هانري كُربن را نزد هايدگر ديده بودند و بعيد نيست كه وي تحت تأثير ملاصدرا بوده است.

[2]. در اصطلاح فلسفه اسلامي به آن مشكّك بودن وجود مي گويند، كه مرادف Amphibola يوناني و  Ambiguusلاتيني است و امروزه گاهي از تشكيك وجود به Ambiguity تعبير مي شود.

[3]. در مفهوم وجود (از جهت مفهوم بودن نه مصداق بودن) تشكيك و تدرّج معنا ندارد.

[4]. شايد براي آنكه حكومت خلفا بدينوسيله با باطنيه كه وارث حكمت اشراقي بودند، مقابله فرهنگي كرده باشند.

[5]. منطق فازي Fuzzy در فيزيك هم از نظريه تدرج وجود الهام گرفته است.

[6]. اصطلاحي كه هايدگر در فلسفه خود بكار برده است.

[7]. ملاصدرا در يك تحليل ظريف فلسفي ثابت كرد كه وجود واجب الوجود ـ و اصولاً وجود در واجب الوجود ـ با وجود ممكنات تفاوتي دارد.

[8]. مثلاً رطوبت در همه اشياء مرطوب را به آب نسبت مي دهيم ولي رطوبت براي آب ذاتي است يعني زائد بر ذات او نيست. پس رطوبت براي آب «واجب و ضروري» است و براي اشياء مرطوب ديگر «ممكن».

[9]. چون وجود براي واجب الوجود، ذاتي است، منطقاً به اثبات نياز ندارد و بنابر قاعده فلسفي «الذاتي لا يعلل» (ذاتي به علت نياز ندارد) مفهوم واجب الوجود با وجود همراه است.

[10]. خود وجود مطلق و ناب نياز به علت ندارد بلكه ذات او اقتضاي وجود را دارد و گرنه محال لازم مي آيد، و اصل هستي را انكار كرده ايم.

[11]. كانت اينگونه وجود را در قضايا نادرست مي دانست و مي گفت وقتي وجود را محمول قضيه قرار دهيم چيزي بر موضوع نمي افزايد. ملاصدرا نزديك دو قرن پيش از او جواب آنرا داده بود و مي گفت: وجود در اينگونه قضايا (معروف به هل بسيط) موضوع ساز است و ثبوت موضوع را نشان مي دهد، نه ثبوت محمول براي موضوع را.

[12]. المشاعر، ص 84، الشواهد الربوبيه.

[13]. در فلسفه اسلامي علت را به اقسام و درجاتي تقسيم مي كنند. در يك تقسيم علت به علت تام و كامل و علت ناقص تقسيم مي شود. علت تامه علتي است كه بدون مشاركت يا واسطگي چيزي معلول را ايجاد كند و علت ناقص علتي است كه درواقع بخشي از علت باشد و بكمك چيز يا چيزهاي ديگري تأثير بگذارد. مثلاً والدين را نمي توان علت تامه وجود فرزند دانست يا اعمال بشر همه مشروط به وجود شرايط و نبود موانع است.

[14]. بتعبيري ديگر رابطه جوهر با عرض قابل تشبيه به مَركَب و سوار آن است و محال است كه مركب ساكن و سوار آن متحرك باشد و طي مسافت كند.

[15]. سيد محمد خامنه اي، سير حكمت در ايران و جهان، ص 79 فارسي، و ص 59 انگليسي.

Development of philosophy (wisdom) in Iran and in the world, P59. Prof.S.M.Khamenei, SIPRIn Publication, Tehran.

[16]. ر.ك: خلق مدام، نوشته ايزوتسو. وي مي گويد استاد كائي Kai ژاپني (1042 ـ 1117) نيز عباراتي شبيه عرفاي مسلمان و نيز هراكليتوس دارد.

[17]. مشائين زمان را محصول حركت افلاك مي دانستند، ملاصدرا بظاهر آنرا انكار نمي كند ولي درواقع آنرا نپذيرفته و زمان را مربوط به حركت جوهري مي داند.

[18]. ملاصدرا: حدوث العالم، ص 184، چاپ بنياد حكمت اسلامي صدرا،  تهران، (SIPRIn)، 1378.

[19]. eidos.

[20]. الشواهد الربوبية، ص 191، چاپ بنياد حكمت صدرا، (SIPRIn)، تهران، 1382.

[21]. در مكتب ملاصدرا، هر ماهيتي كه وجود آن و تحصل آن نياز به طي مدارج قوه و فعل (و درنتيجه حركت و زمان) نداشته باشد و وجود بالفعل باشد وجود كامل است. اما همه موجودات و افراد هر نوع اينگونه نيستند و بايد مسيري را براي رسيدن به كمال در وجود طي كنند.

[22]. اسفار، ج 7، ص 197، چاپ بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1380، تهران.

[23]. Kenneth Ford در كتاب خود حركات الكترونها را در اتم «رقص انرژي» ناميده. كاپرا Capra (در كتاب خود The TAO of Phisics پس از ذكر اين مطلب، از يك كاهن تبتي نقل مي كند كه «تمام اشياء انبوهي از اتمها هستند كه با رقص و حركات خود توليد اصوات و آواز مي كنند». در قرآن نيز براي بيان اينكه همه ذرات جهان «ذكر» خدا را مي گويند از كلمه «تسبيح» استفاده شده كه مفهوم شناوري هم در آن هست. در ادبيات عرفاني فارسي (ايراني) همه ذرات عالم در حال رقص و نشاط مي باشند.

 

 

+ نوشته شده در  یکشنبه 1391/09/26ساعت 11:26 بعد از ظهر  توسط امید   | 
 

فصلنامه علمی ـ پژوهشي اندیشۀ نوین دینی

سال سوم، شماره نهم، تابستان 1386

صفحات 32 ـ  9

ANDISHE-E-NAVIN-E-DINI

A  Quarterly Research Journal

Vol. 3, No. 9, Summer 2007

 

 

 


اراده خدا (جل جلاله) با تکیه بر آرای امام خمینی (ره)

 

علی الله بداشتی*

چکیده:

در طول تاریخ تفکر اسلامی، اراده از مباحثی است که در کلام و فلسفۀ اسلامی و بعدها در علم اصول، بسیار مورد بحث و مناقشه قرار گرفت.

امام خمینی (ره) نظر به اهمیتی که برای این مسأله قائل بودند تلاش کردند در حد مجال، برخی ابعاد مسأله را تحلیل نمایند؛ از جمله: اولاً آیا اراده از صفات کمالی موجود از جهت موجودیتش است؟ و آیا مراتب تشکیکی وجود خدای تعالی که در رأس هرم هستی است ارادۀ او نیز در عین بساطت و عینیت با ذات کامل­ترین اراده­هاست و آیا این اراده هم در مقام ذات و هم در مقام فعل برای او ثابت است؟

ثانیاً چه رابطه­ای بین اراده حق تعالی و سایر صفات کمالی او مانند علم، قدرت و مشیت است؟ و آیا ارادۀ تشریعی حق در حقیقت همان ارادۀ تکوینی اوست و تقسیم آن به تکوینی و تشریعی به اعتبار ماست؟

واژگان کلیدی: اراده خدا، اراده ذاتی، اراده فعلی، اراده کامله، اراده تکوینی،  اراده تشریعی، مشیت، آزادی اراده انسان.

 


طرح مسأله

بحث اراده از مباحث دراز دامن كلام، فلسفه و اصول فقه در تاریخ اندیشۀ اسلامی است. در این مسأله به ویژه در باب ارادۀ‌ الهی در میان اندیشمندان مسلمان از چند جهت اختلاف نظر وجود دارد.[1]

جهت اول، اختلاف بین متکلمان صفاتیه با متکلمان عدلیه و حکما در بحث زیادت صفات الهی از جمله اراده بر ذات یا عینیت این صفات با ذات و از صفات ذات یا از صفات فعل دانستن اراده است.

جهت دوم، بحث در دایرۀ شمول ارادۀ الهی بر همۀ امور جهان، از جمله افعال انسان است. جهت سوم، به رابطه اراده و مشیت و جهت چهارم آن به اختلاف بین اشاعره با معتزله و امامیه در كلام نفسی و لفظی و به تبع آن تغایر یا اتحاد طلب و اراده بر می‌گردد.

حضرت امام در آثاری مانند: چهل حدیث، مصباح الهدایه، شرح دعای سحر و در درس‌های اصول فقه در بحث اوامر و نواهی با توجه به زمینه‌های تاریخی، كلامی و فلسفی به طور مستوفی به این بحث­ پرداختند كه حاصل بحث ایشان در درسهای اصول فقه اثر مستقلی در طلب و اراده شد كه حاوی دیدگاههای خاص ایشان است. با توجه به مسائل فوق چند سؤال اساسی در این باب قابل طرح است که باید بدانها پاسخ داده شود:

اول) آیا خدای تعالی متصف به صفت مریدیت هست یا خیر؟

دوم) آیا ارادۀ خدای تعالی تنها در مقام فعل ثابت است؛ آنگونه که از برخی روایات فهمیده می­شود یا خدای تعالی هم در مقام ذات و هم در مقام فعل متصف به صفت مریدیت است؟

سوم) اراده را در خدای تعالی چگونه باید معنا کرد که نه مستلزم ارجاع آن به مفهومی سلبی باشد و نه به صفات دیگر؟

چهارم) آیا ارادۀ خدا اراده­ای مطلق و شامل است؛ به گونه­ای که همۀ امور جهان حتی افعال موجودات به ویژه افعال اختیاری انسان تحت ارادۀ اوست؟

پنجم) اگر افعال اختیاری انسان تحت ارادۀ مطلقه و شاملۀ خدای سبحان باشد پس آزادی اراده و اختیار انسان و در نتیجه ثواب و عقاب الهی چگونه معنا می­یابد؟

ششم) آیا ارادۀ خدا عین مشیت اوست؟

هفتم) آیا ارادۀ خدا عین امر و طلب اوست و در نهایت بین ارادۀ تکوینی و تشریعی او چه رابطه­ای وجود دارد؟

اینها مهم­ترین مباحثی است که در این مختصر با توجه به دیدگاه­های حضرت امام (ره) باید به آنها پرداخته شود.

 

1ـ حقیقت اراده

اندیشمندان مسلمان در شناخت حقیقت اراده از دو جهت تأمل کرده‌اند. یكی از نگاه هستی‌شناسی و دیگری معناشناسی.

 

1ـ1ـ از نگاه هستی­شناسی

اراده، حقیقتی وجودی و از صفات كمال وجود و موجود بماهو موجود است (صدرالمتألهین، 1981 م: 6، 117؛ امام خمینی، 1362: 28؛ همو، 1371: 613) و همان‌گونه كه وجود امری تشكیكی است، صفات وجودی نیز ـ از جمله اراده ـ اموری تشكیكی هستند كه هر موجودی به تناسب مرتبة وجودی خویش از آن بهره‌مند است. بر این مبنا هر موجودی از خدا تا انسان و حیوان حتی نبات و جماد به میزان مرتبة‌ وجودی خویش مرید و صاحب اراده است. اگر چه اراده در اجسام عنصری و معادن و نباتات ظهوری ندارد. (امام خمینی، 1371: 613)

توضیح اینکه وجود اراده در انسان از امور بدیهی و مابه الاتفاق اندیشمندان نحله‌های مختلف كلامی و فلسفی است. (معتزلی، بی­تا:431 ـ 432 ؛ طوسی، 1358: 104؛ صدرالمتألهین، 1981 م: 6، 336)

اما از این نگاه، در مورد ارادۀ خدا نظریه‌های گوناگونی در آثار كلامی به ثبت رسیده است. به گزارش شهرستانی، واصل بن عطا (م131هـ)  اراده را در خدا همچون سایر صفات نفی كرده است (شهرستانی، 1362: 7) و آنچه حضرت امام از نفی صفات، از جمله اراده، به معتزله نسبت داده­اند، مبتنی بر سخن شهرستانی درباره واصل و پیروان اوست. (ر.ک: امام خمینی(ره)، 1362: 11)

در حالی که گروه دیگری از معتزله مانند ابوالهذیل علاف (م235) و عبدالجبار معتزلی (م 415هـ) ارادۀ حادث بدون محل در مقام فعل را اثبات كرده­اند. بشر بن معتمر(م210هـ) هم در مرتبة ذات و هم در مرتبة فعل آن را ثابت دانسته است. (معتزلی، بی­تا: 103 و 106)

ابوالحسن اشعری (م 330) و پیروانش ارادۀ قدیم و قائم به ذات را اثبات كرده‌اند. (اشعری، 1955 م: 57؛ آمدی، بی­تا: 36؛ شهرستانی، بی­تا: 181)

برخی متكلمان امامیه مانند شیخ مفید و برخی محدثان امامیه مانند علامه مجلسی اراده را تنها در مقام فعل خدا ثابت می‌دانند. حكیمان مسلمان مانند ابن سینا (بی­تا: 52؛ همو، 1363: 32)؛ شیخ اشراق (1397 ق: 415) و ملاصدرا، اراده را هم در مقام ذات و هم در مقام فعل مسلم می‌دانند. حضرت امام(ره) همچون غالب حكیمان مسلمان، اراده را از صفات كمال حق دانسته و آن را هم در مقام ذات و هم در مقام فعل ثابت می‌داند. به این بیان كه اراده در مقام ذات عین ذات و در مقام فعل عین فعل حق است. (امام خمینی، 1362: 14 و 33؛  همو، 1374: 106 و 107) حضرت امام در اثبات اراده ذاتی می­فرماید:

اراده از صفات کمالیه حقیقت مطلقۀ وجودیه است. لهذا وجود هرچه تنزل به منازل سافله و صف نعال[2] کند اراده در او ضعیف گردد تا آنجا رسد که اراده را از آن به کلی سلب کنند و او را جمهور دارای اراده ندانند؛ مثل طبایع از قبیل معادن و نباتات و هر چه رو به کمالات وافق اعلا تصاعد کند اراده در او ظاهرتر گردد و قوی­تر شود ... حتی آنکه انسان کامل دارای ارادۀ کامله­ای است که به نفس ارادۀ انقلاب عنصری به عنصری کند و عالم طبیعت خاضع در تحت ارادۀ اوست. (امام خمینی، 1371: 613)

ایشان در جای دیگر نیز در بیان اثبات عینیت صفات حق تعالی با ذات سخنی دارد که از آن مریدیت خدا در مقام ذات اثبات می­شود:

آنچه کمال است به یک اصل، که آن حقیقت وجود است. رجوع کند... و حقیقت وجود بسیط محض من جمیع الجهات است [ از این دو مقدمه نتیجه می­شود که] بسیط من جمیع جهات کل کمالات است به حیثیت واحده و جهت فارده و از همان حیثیت که موجود است عالم، قادر، حیّ و مرید است و سایر اسما و صفات جمالیه و جلالیه بر او صادق است. (همان ، 607)

و در تأکید این مطلب در رسالۀ طلب و اراده (ص 24) می­فرماید:

جل جنابه تعالی ان یکون فی ذاته خلوا عن الاراده التی هی من صفات الکمال للموجود بما انه موجود.

حضرت حق تعالی اجل از آن است که صفتی از صفات کمال موجودئ را فاقد باشد و اراده یکی از صفات کمال وجود است.

همانگونه که در اثبات ارادۀ ذاتی اشاره شد اراده در مقام ذات عین ذات حق تعالی است و در مقام فعل عین فعل اوست. (امام خمینی، 1371: 607 و 609؛ همو، 1362: 11 و 24) امام خمینی(ره) در اثبات عینیت اراده با سایر صفات حق تعالی می­فرماید: اراده از حیث مصداق عین علم و قدرت و سایر صفات کمالی اوست و همۀ آنها عین ذات حق هستند. ایشان بعد از اثبات اراده در مقام ذات، برای دفع توهم اینکه اراده به معنایی که در انسان به کار می­بریم در باب حق تعالی راه ندارد می­نویسد که این ارادۀ گذران و تجددپذیر که در ما هست در ذات حق راه ندارد؛ همانگونه که سایر اوصاف ما با حدود امکانیشان از خدای تعالی به دور است. (ر.ک: امام خمینی، 1362: 33)

حضرت امام (ره) اراده در مقام فعل را نیز برای خدای تعالی ثابت می­داند؛ چنانکه سید احمد فهری (ره) در شرح رسالۀ اراده دیدگاه امام را چنین گزارش می­کند که اراده دارای دو مرتبه است: یکی اراده در مقام فعل که روایات به آن اشاره کرده است، در این مقام ارادۀ حضرت حق عین فعل او و فعل او همان ارادۀ اوست؛ چنانکه در روایات آمده «ارادته فعله» و دیگری در مقام ذات... . مقصود آنانکه اراده و سمع و بصر را به علم یا علم را به آنها ارجاع کنند آن است که علم و اراده به حیثیت واحده برای حق ثابت [است] و سمع و بصر و علم در ذات مقدس حق حیثیات مختلفه ندارند این مطلبی است حق و موافق برهان.

 

1ـ2 ـ اراده از نگاه معناشناسی

اراده، لفظی عربی از ریشه «رَوَدَ» به معنای طلب و اختیار كردن، (جوهری، 1368: 478 قیومی واژة اراده) و معادل خواستن، قصد و آهنگ در فارسی(دهخدا، 1605) است. و گفته‌اند در مورد خدای سبحان به معنای حكم است (راغب، 371 قرشی ماده رَوَدَ). اما در معنای اصطلاحی آن در عرف حكیمان، متكلمان و علمای فقه و اصول اختلاف پیدا شد كه لازم است قبل از طرح دیدگاه امام خمینی(ره) بدان پرداخته شود.

گرچه اراده از نگاه هستی­شناختی در انسان مورد اتفاق نحله‌های فكری بود و تنها در ارادۀ خدا اختلاف نظر ظاهر شد؛ اما در بحث ارادۀ خدا از حیث معناشناسی بیش از ارادۀ انسان محل اختلاف واقع شد. در میان متكلمان معتزلی برخی چون ابراهیم نظام و ابوالهذیل علاف ارادۀ خدا را در تكوین عین فعل یا خلق او و در تشریع امر یا حكم او دانستند. (معتزلی، بی­تا: 6، 3 ـ 4) ابوالحسین بصری از معتزله و خواجه نصیر طوسی و شارحان افكار او علامه حلی(1407 ق: 288) و لاهیجی ارادۀ خدا را به «علم به مصلحت در فعل» تفسیر كرده‌اند. (لاهیجی، بی­تا: 550)

اشاعره عموماً ارادۀ‌ خدا را همچون ارادۀ انسان «صفت تخصیصی كه مخصص احدالمقدورین به وقوع می‌باشد.» تعبیر نمودند. (ایجی، بی­تا: 149؛ تفتازانی، بی­تا: 128؛ فخر رازی، 1344: 121) از حكیمان مسلمان، ابن سینا ارادۀ خدا را هم از حیث مصداق و هم مفهوم عین علم می‌داند. (ابن سینا، 1364: 601 ـ 602؛ همو، 1363: 21) و شیخ اشراق آن را به افاضه وجود ممكنات از روی علم و رضای حق به این فیضان تفسیر كرده است. (سهروردی، 1397 ق: 3، 415) صدرالمتألهین، اراده و محبت را هم­معنا دانسته و آن را در واجب تعالی عین داعی می‌داند. (ملاصدرا، 1981 م: 6،340 ـ 341) حضرت امام به تبع پیشگامان فلسفۀ ارادۀ حق را به افاضه خیرات كه بر حسب ذات مرضی حق باشد تفسیر كرده و می‌فرماید:

 

افاضه خیرات نه تنها منافی ذات جواد مطلق نیست، بلكه اختیار آن لازمة ذاتش است و معنای اراده ]حق تعالی[ این است كه افاضه خیرات بر حسب ذات مورد رضایت اوست. (امام خمینی، 1362: 29)

این تفسیر از اراده از میان تبیین‌های ارائه شده به تبیین شیخ اشراق نزدیك­تر است. اما ایشان قول کسانی مانند ابن­سینا که اراده را به علم و یا متکلمانی که اراده را به «علم به مصلحت در فعل» معنا کرده­اند، نمی­پذیرد و می­فرماید:

حق تعالی ـ جل جلاله ـ دارای جمیع کمالات و مستجمع جمیع اسما و صفات است بدون آنکه یکی از آنها به دیگری راجع باشد، بلکه هر یک به حقیقت خود بر ذات مقدسش صادق باشد سمعش و بصرش و اراده­اش و علمش همه به معانی حقیقیه است، بدون آنکه کثرت در ذات مقدس به وجهی از وجوه لازم آید. (امام خمینی، 1371: 614)

 

2ـ ارادۀ مطلقۀ حق­تعالی

بعد از تبیین حقیقت اراده از نگاه هستی­شناختی و معناشناختی لازم است در این مسأله تأمل شود که آیا همه عوالم وجود امکانی و ذرات وجود جسمانی و افعالشان تحت اراده خدا هستند؟ در این باب نیز بین متفکران اختلاف نظر است؛ به گونه­ای که برخی راه به افراط و برخی به تفریط پیموده­اند که لازم است در این فصل در حد مجال بررسی شود.

حضرت امام (ره) در بعضی آثارش مانند چهل حدیث و شرح دعای سحر به ارادۀ کاملۀ حق در همۀ ذرات عالم اشاره نموده­اند؛ چنانکه می­فرماید:

تمام ذرات کائنات مسخر در تحت ارادۀ کاملۀ حق­اند و به هیچ وجه و در هیچ کاری استقلال ندارند و تمام آنها در وجود و کمال وجود و در حرکات و سکنات و اراده و قدرت و سایر شئون محتاج و فقیر بلکه فقر محض و محض فقرند. (امام خمینی، 1371: 550)

گرچه در صحت این سخن بلند شکی نیست، اما مولد شبهاتی است که مناسب است بدان پرداخته شود.

 

2ـ1ـ رابطة اراده مطلقة خدا با آزادی ارادۀ انسان

در این مسأله نیز برخی چون اشاعره ارادۀ شامله حق را چنان تفسیر نمودند كه لازمة آن بی‌اثر بودن ارادۀ انسان در انجام كارهاست، آنان همة امور را منتسب به «عادت‌الله» كردند كه لازمة آن نفی علیت و نظام اسباب و مسببات است و معتقد شدند كه چون قدرت و ارادۀ انسان مخلوق است پس انسان قدرت صدور هیچ فعلی را از خودش ندارد؛ بلكه ایجاد فعل از خداست و انسان تنها می‌تواند قصد و نیت انجام امری را بر اساس انتخابی كه خداوند در او پدید آورده بنماید كه اصطلاحاً آن را «كسب» نامیدند و همان را معیار ثواب و عقاب قرار دادند. (ایجی، بی­تا: 8، 145 ـ 146؛ تفتازانی، بی­تا: 5،223 ـ 225) در مقابل، معتزله برای حفظ منزلت انسان و آزادی ارادۀ او قدرت مطلق خدا را محدود به ماسوای افعال اختیاری انسان دانسته و پنداشتند افعال اختیاری انسان چون از روی قصد و علم و قدرت آنان ایجاد می‌شود تنها منتسب به خودشان است. (معتزلی، 1408 ق: 227) از این رو «مفوّضه» نامیده شدند.

در این میان، امامیه به تأسی از كتاب و سنت در پرتو هدایت ائمة اطهار نه به جبر اشعری و نه به تفویض معتزلی گردن نهادند، بلكه هم ارادۀ مطلقة خدا را باور نمودند و هم به آزادی ارادۀ انسان رأی دادند. (شیخ صدوق، بی­تا: 20؛ شیخ مفید، 1371: 45؛ حلی، 1365: 306 ـ 308) و سخن گهربار امام صادق (ع) «لا جبر و لا تفویض و لکن امر بین الامرین» را مبنای تفکر خویش قرار داده­اند. (فیض، 120)

حكیمان مسلمان نیز ضمن آنكه علم، قدرت و ارادۀ واجب تعالی را مطلق دانستند، براساس نظام اسباب و مسببات ارادۀ انسان را در طول ارادۀ خدا می‌دانند و به محذور معتزله كه از نسبت عرضی ارادۀ انسان و خدا پیش می‌آید گرفتار نشدند. (فارابی، بی­تا: 91 ـ 92؛ ابن سینا، 330؛ سهروردی، 1397: 167؛ ملاصدرا، 1981 م: 6، 373) حضرت امام نیز با درك صحیح از قرآن و سنت هم شمول ارادۀ كامله حق بر همة ذرات عالم را پذیرفتند و هم نظام اسباب و مسببات و فاعلیت انسان را. (امام خمینی، 1371: 550؛ همو، 1374: 104؛ همو، 1362: 62 ـ 64) ایشان در پاسخ این اشكال كه نظام هستی از خرد و كلان همه تابع ارادۀ الهی و قضای اویند... پس هرچه از بنده صادر شود به حكم قضای سابق الهی و ارادۀ ازلی اوست پس بنده مضطری است در صورت مختار می‌فرماید كه اگر كسی كیفیت ربط موجودات را به همان ترتیب سببی و مسببی‌شان به خدای تعالی درك كند می‌فهمد كه آنها با اینكه ظهور حق تعالی می‌باشند دارای آثار و خاصیت‌هایی نیز هستند. پس انسان با آنكه فاعل مختار است، ولی خودش نیز سایة فاعل مختار است و فاعلیتش سایة فاعلیت خدای تعالی است. پس اگر چه ارادۀ حق تعالی به نظام اتم تعلق یافته است، لكن این تعلق هیچ‌گونه منافاتی با اختیار و آزادی ارادۀ انسان ندارد. (امام خمینی، 1362: 125 ـ 126) چون علم و اراده حق تعالی که بر نظام جهان هستی تعلق یافته، بر نظامی که علیت و معلولیت در آن نظام حاکم است تعلق یافته نه بر معلول در عرض علت و نه بر معلول بدون علت تا گفته شود که فاعل در فعلش مضطر است. (همان، 128)

ـ تسلسل اراده­ها: اشکال مهمی که حضرت امام در اینجا بدان اشاره کرده­اند بحث تسلسل اراده­ها و اختیارها یا منتهی شدن اراده انسان به اراده قدیم الهی است. ایشان بعد از بیان پاسخهای میرداماد و محقق خراسانی و شیخ عبدالکریم حائری یزدی به این مسأله پاسخهایشان را مکفی به دفع اشکال ندانسته و در نهایت می­فرماید:

 

اراده از آن نظر که یکی از صفات واقعی و حقیقی و صفتی ذات الاضافه است و باید به چیزی تعلق یابد فرقی با صفات دیگر مانند علم و حب که از صفات حقیقی ذات الاضافه هستند ندارد؛ مراد یعنی آنچه که اراده به آن تعلق می­گیرد نه آنکه اراده به اراده آن تعلق گیرد و مختار کسی است که فعلش از اراده و اختیار او سرزند نه آنکه اراده و اختیارش از روی اراده و اختیار سرزند، اگر بنا بود که صدور فعل ارادی متوقف باشد بر اینکه اراده آن متعلق به اراده دیگر باشد لازم می­آمد که اصلاً فعل ارادی در عالم وجود نداشته باشد، حتی آن فعلی که از واجب تعالی صادر می­شود. (همان، 91 ـ 106)

2ـ2 ـ رابطه اراده مطلقه خدا و تأثیر اراده انسان در امور عالم

بر اساس برخی روایات و گزارشهای تاریخی، برخی انسانها چنان قدرتی دارند که اراده آنان می­تواند در جهان تکوین هم مؤثر شود و موجودات عالم امکانی تابع مشیت و اراده آنان قرار گیرد. چنانکه ملاصدرا از قول ابن عربی می­نویسد که عارف می­تواند به همت نفسانی خویش چیزهایی را در عالم خارج خلق کند؛ چنانکه دیگران در عالم ذهن خلق می­کنند. (ملاصدرا، 1981 م: 1، 267) حضرت امام (ره) نیز بر اساس برخی روایات معتقد است خداوند برخی امور تکوینی و یا تشریعی را به برخی از مخلوقات خویش مانند ملائکه، انبیا و ائمه هدی(ع) واگذار کرده است و این با ارادۀ شامله حق تعالی بر همۀ امور جهان منافاتی ندارد؛ چنانکه می­فرماید:

همانطور که جناب ملک الموت موکل به اماته است ... و جناب اسرافیل موکل به احیاست و ... از قبیل تفویض باطل [تفویض معتزله] هم نیست، همین­طور اگر ولیّ کامل و نفس زکیۀ قویه­ای از قبیل نفوس انبیا و اولیا قادر بر اعدام و ایجاد و اماته و احیا به اقدار [قدرت دادن] حق تعالی باشد تفویض محال نیست و نباید آن را باطل شمرد.  (امام خمینی، 1371: 550)

وی همچنین در تفویض برخی امور تشریعی به انبیا و ائمه (ع) می­نویسد:

تفویض امر عباد به روحانیت کامله­ای که مشیتش فانی در مشیت حق و
اراده­اش ظل ارادۀ حق است و اراده نکند، مگر آنچه را که حق اراده کند و حرکتی نکند مگر آنچه را که حق اراده کند و حرکتی نکند مگر آنچه مطابق نظام اصلح باشد چه در خلق و ایجاد و چه در تشریع و تربیت مانع ندارد، بلکه حق است و این حقیقتاً تفویض نیست. (همان)

نکته مهمی که امام (ره) در پایان اشاره نمودند این است که این واگذاری امور، حقیقتاً تفویض نیست؛ یعنی افعال آدمی را از حیطۀ ارادۀ شاملۀ حق خارج کرده­اند نیست، بلکه همان­گونه که امام (ره) اشاره نمودند ارادۀ آنان ظل ارادۀ حق است و اراده نمی­کنند مگر آنچه را که حق اراده کرده باشد و این نه تنها با توحید فاعلی منافاتی نداشته، بلکه عین توحید است.

 

3ـ اراده و مشیت

«مشیت» از صفاتی است كه به تواتر در قرآن و روایات ائمة معصومین از آن سخن رفته است. (بقره، 20، 220، 253؛ كهف، 29؛ زخرف، 20؛ کلینی، بی­تا: 1،207) حضرت امام نیز در آثار عرفانی خویش مانند مصباح الهدایۀ (ص 18 و 45) و تفسیر سوره حمد (ص27) و شرح دعای سحر (ص 98 ـ 107) با نگاهی عرفانی به مسألة مشیت و ارادۀ حق تعالی نظر نموده و از حقیقت مطلقة «اراده» به «حب ذات» یا سریان اراده در كسوت اسما و صفات و از مشیت به منشأ ظهور ذات به «فیض اقدس» و نیز منشأ تعین و ظهور حقیقت وجود در تعین ثانی و مرتبة‌ واحدیت تعبیر نموده است. (امام خمینی، 1372: 17) ایشان مشیت را مرتبة‌ اعلای اراده و اراده را از اظلال مشیت و تعین و تنزل مشیت و هر دو را از اظلال تعین اول می‌داند. همچنین ایشان همه موجودات از غیب تا شهادت را از تعینات و مظاهر مشیت حق دانسته و نسبت مشیت به همه آنها را یک نسبت می­داند، و در مرتبه فعل، فعل حق را مشیت او و اراده­اش را ایجاد می­داند. (همان، 100) و خلاصه اینکه مشیت حق همان ظهور حقیقت وجود است که همان اراده حق در مقام ظهور و تجلی است. (همان، 106)

 

4ـ اراده و اختیار

یکی از مسائلی که بین متفکران مسلمان محل نزاع فکری واقع شد رابطۀ اراده و اختیار است. برخی اراده را عین اختیار دانسته و برخی بین آن دو تفاوت گذاشته­اند. شیخ مفید و عبدالجبار معتزلی اراده را عین اختیار می­دانند. چنانچه شیخ مفید می­نویسد: «خواستن و اراده کردنِ یک چیز همان اختیار و برگزیدن آن است.» (شیخ مفید، 1371: 52)

عبدالجبار نیز می­گوید اختیار همان اراده است هر چند تنها وقتی بدین نام خوانده می­شود که فعلی بر فعل دیگر ترجیح داده شود. اما برخی از متفکران بین آنها تمایز قائلند. تفتازانی در این باره می­نویسد:

مختار به دو طرف یک امر نگاه می­کند و به یک طرف میل پیدا می­کند؛ در حالی که مرید به طرفی که اراده کرده است توجه دارد. (تفتازانی، بی­تا: 128)

لاهیجی نیز فعل ارادی را غیر از اختیار و در طول آن می­داند و می­نویسد:

اختیار انتخاب یک از دو طرف فعل یا ترک و میل به سوی آن است و اراده قصد به صدور آنچه انتخاب کرده و به سوی آن میل پیدا کرده است، می­باشد. (لاهیجی، بی­تا: 550)

علامه طباطبایی تفاوت آنها را از منظری دیگر می­داند؛ بدین معنا که همۀ افعال انسان را ارادی دانسته، آنگاه آنها را به اختیاری و غیر اختیاری تقسیم می­کند و
می­فرماید:

فعلی که از روی اراده صادر می­شود دو قسم است: یا ترجیح یک طرف مستند به خود فاعل است؛ بدون تأثیر دیگری... و یا ترجیح و تعیین مستند به تأثیر دیگری است. قسم اول را اختیاری و قسم دوم را اجباری می­نامند. (علامه طباطبایی، (ب) بی­تا: 1، 107)

از بحث فوق می­توان این گونه نتیجه گرفت که نسبت اراده و اختیار به یکدیگر، نسبت عام و خاص من وجه است. و این در مطلق معنای اراده و اختیار معتبر است؛ لکن اراده و اختیار در حق تعالی از نظر مصداق عین هم و عین ذات بسیط هستند. چنانکه امام خمینی در این باب می­فرمایند: «اراده و اختیار [از جهت مصداق] عین ذات بسیط حق هستند.» (امام خمینی، 1362: 70) زیرا خداوند هرچه را اختیار کند اراده می­کند و هرچه را  اراده کرده باشد انجام می­پذیرد و چیزی بر او تأثیر نمی­گذارد؛ چون ماسوای او به قول صدرالمتألهین جز ربط محض و وابستگی به او چیزی نیستند و استقلالی ندارند که بخواهند در او تأثیر بگذارند؛ پس هر فعلی به اختیار اوست. بنابراین اختیار او عین اراده اوست.

 

5 ـ اراده و طلب

یكی از اختلافات معتزله و اشاعره در این مسأله است كه آیا آمر به فعلی مرید و خواهنده آن نیز هست و خدای تعالی كه بندگانش را امر به ایمان و طاعت كرده آیا ارادۀ ایمان و طاعت هم از آنها كرده یا خیر؟ ثمرة این مسأله در اینجا ظاهر می‌شود كه اگر خداوند كافر را امر به ایمان كرده باشد، اما ارادۀ ایمان او نكرده باشد پس یا باید بپذیریم طلب و اراده دو چیزند یا بپذیریم كه ارادۀ خدا مغلوب شده كه مستلزم محال است. معتزله قائل به اتحاد امر و طلب با اراده هستند. در مقابل، اشاعره می‌گویند چنین نیست كه هر كس امر به چیزی كرده باشد ارادۀ تحقق آن را هم كرده باشد. (شهرستانی، 1421ق: 109) و معتقدند هیچ تلازمی بین امر و اراده و بالتبع بین امركننده به چیزی و اراده­كننده آن نیست. (همان، 110ـ 111) اشاعره در تفاسیر بین امر و اراده در خدای تعالی به اوامر امتحانی نیز استناد می‌كنند؛ مانند داستان حضرت ابراهیم كه خداوند برای امتحان، حضرت ابراهیم(ع) را امر به ذبح فرزندش كرد؛ در حالی كه اراده‌اش این بود كه ذبح محقق نشود. (همان، 112)

این بحث در اصول فقه در بحث اوامر و نواهی نیز طرح می‌شود به این بیان كه آیا امر مجرد لفظ است یا امر مستلزم اراده است. (علم الهدی، 1363: 43 ـ 49) یعنی امری كه از آمر صادر می‌شود و دستوری كه می‌دهد آیا معنای حقیقی آن همان طلب و خواستن است یا آنكه معانی دیگری نیز دارد و اگر دارد به صورت اشتراك لفظی است یا اشتراك معنوی، و آیا این طلب و خواستن كه معنای امر است با اراده یكی است؟ از اینجا سخن به حقیقت طلب و اراده كشیده می‌شود و اینكه آیا اراده مقدماتش اختیاری است یا نه؟ و بالاخره مسألة جبر و تفویض پیش‌ می‌آید، (امام خمینی، 1362: پاورقی مترجم، 10) ریشة دیگر اختلاف طلب و اراده در كلام نفسی و ریشة‌ اختلاف در كلام نفسی به اختلاف متكلمان در اوصاف الهی بازمی­گردد. (همان، 10)

علمای علم اصول از مذهب امامیه، همچون معتزله قائل به اتحاد طلب و اراده هستند. سید مرتضی علم الهدی در الذریعه (43 ـ 49) امر را مستلزم اراده می‌داند و صاحب كفایه می‌نویسد: حق این است كه طلب و اراده یك چیز هستند و آنها دو لفظ برای یك معنا و مصداق هستند و طلب انشایی عین ارادۀ انشایی است. (آخوند خراسانی، بی­تا: 95) البته ایشان بین طلب انشایی و ارادۀ حقیقی تفاوت قایل شد (همان، 97) و اوامر امتحانی را ناشی از ارادۀ حقیقی ندانسته، بلكه منشأ آن را ارادۀ انشایی و طلب انشایی می‌داند. حضرت امام ابتدا استدلال اشاعره را مردود دانسته و آنگاه به سستی پاسخ صاحب كفایه اشاره نموده است. (امام خمینی، 1362: 48 ـ 49) به این بیان كه اوامر صادره از انسان هم از جملة كارهای اختیاری اوست و هیچ فرقی در مبادی آن با مبادی سایر كارهای اختیاری او نیست، اوامر و نواهی امتحانی و اعذاری با دیگر اوامر و نواهی نه در مبادی با یكدیگر فرق دارند و نه در معنای امر و نهی، پس اوامر و نواهی امتحانی از آن جهت كه افعال اختیاری هستند به مبادی فعل از تصور تا تصمیم جازم و حركت دادن عضلة زبان محتاجند و تفاوت آنها تنها در انگیزه و غرض است كه در اوامر حقیقی، هدف وصول به متعلق امر است و در اوامر امتحانی، امتحان كسی كه مأمور انجام كاری شده است؛ البته آنچه كه گفته شد در اوامر عرفی است. اما اوامر و نواهی الهی كه خدای تعالی به انبیای خود وحی فرموده است مانند اوامر صادر از ما نیست؛ چون معلل به اغراض نیست. البته این بدان معنا نیست كه فعل خدا خالی از غایت و عبث است؛ زیرا غایت فعل او همان نظام تمام و كامل هستی است كه تابع نظام ربانی است و این جهان الگوی علم حق و جلوة ظهور اسما و صفات ذات احدیت است و غایت در این فعل خود ذات حق تعالی است و در او ـ جل جلاله ـ فعل و غایت یكی است و منشأ آنچه از او صادر می‌شود حب ذات است كه به تبع آن آثار ذات هم محبوب حق واقع می‌شوند و تعلق اراده حق به اشیا هم منشأش حب ذات و حب ظهور ذات و كمالات ذات است. (همان، 45) پس اولاً آنچه محبوب است ظهور ذات است، و محبوب بودن اشیا ثانیاً و بالعرض است. پس از اینجا سستی كلام اشعری در تمسك به اوامر امتحانی روشن شد؛ چرا كه اوامر امتحانی را كه وحی الهی است از سایر افعال الهی متمایز ساختند و حال آنكه منشأ اینها نیز ارادۀ خداست. نكتة دیگر اینكه، اگر كلام نفسی و طلب لفظی در ما فرض شود تصورش در ذات قیوم واجب الوجود محال است. (همان، 48) ایشان همچنین پاسخ صاحب كفایه را سست دانسته و قول به ارادۀ انشایی را كه از امور اعتباری است نپذیرفته است؛ زیرا اراده از صفات حقیقی وجودی است و وجود انشایی نزد اهل حكمت و معرفت بی‌معناست.

 

5 ـ 1 ـ اراده تکوینی و اراده تشریعی

ارادۀ تشریعی نیز از سنخ ارادۀ تكوینی است، بلكه اراده‌ای كه آن را به تشریعی (همان، 49) تعبیر می‌كنیم، در حقیقت همان ارادۀ تكوینی است؛ (مرتضوی لنگرودی، 1379: 96) چرا كه وحی الهی و كتب آسمانی نیز جزئی از نظام كیانی منبعث از نظام ربانی است. (امام خمینی، 1362: 47) اما پاسخ این استدلال اشاعره در تغایر طلب و اراده كه می‌گویند اگر خدا از كافر اراده ایمان كرده است پس باید ارادۀ خدا محقق شود و الاّ تخلف مراد از ارادۀ مریدی كه «فعّالٌ لِما یرید» (هود، 107؛ بروج، 16) است لازم می‌آید، این است كه خدا از انسان ایمان اختیاری خواسته است نه از روی جبر و اضطرار و اگر خدا به قهر و غلبه از انسان ایمان خواسته بود همه مؤمن می‌شدند (انعام، 35) اما خداوند چنین نخواسته، بلكه بندگانش را دعوت به ایمان كرده است. یعنی از بنده انجام امری را به ارادۀ خودش خواسته و راه هدایت را هم نشان داده تا آنكه خواهد به ارادۀ خودش ایمان آورد و آنكه خواهد به ارادۀ خود كافر شود. پس با آنكه اثر هر ذی‌اثری و فعل هر فاعلی منسوب به خداست، اما خیرات، حسنات، كمالات و سعادتها همه‌اش از خداست و خدا شایسته‌تر از عبد به آنهاست و شرور، سیئات، نقصانها و شقاوت‌ها به نفس خود انسان برمی‌گردد و بنده سزاوارتر به انتساب به این امور است؛ چون خدای سبحان وجود صرف و كمال محض است (امام خمینی، 1362: 77 ـ 78) و از هر عیب و نقصی منزه است.

 

5 ـ2ـ تفاوت طلب و اراده خدا با طلب و اراده انسان

1. اراده انسان از مقولات ماهوی و کیف نفسانی است، اما اراده خدا در مرتبه ذات عین ذات حق و در مرتبه فعل عین فعل اوست.

2. اراده انسان از سنخ ممکنات و اراده خدا متصف وجوب وجود است.

3. اراده انسان غیر از علم و قدرت و سایر صفات کمالی اوست، اما اراده خدا عین علم و قدرت و سایر صفات کمالی اوست.

4. اراده انسان متناهی و محدود است؛ زیرا انسان محدود است، اما اراده خدا نامتناهی و نامحدود است؛ چون وجود حق نامتناهی است. بنابراین انسان بعضی از چیزهایی را که اراده می­کند می­تواند تحقق ببخشد، اما خدای سبحان هر چه اراده کند تحقق خارجی می­بخشد. «انما امره اِذا اراد شیئاً ان یقول له کن فیکون.» (یس، 36 و 82)

5. اوامر و نواهی انسان تابع نیات و اغراض و ملکات نفسانی اوست، اما اوامر و نواهی خدای تعالی معلل به اغراض نیست غایت خود ذات حق تعالی و فعل و غایت یکی است. (امام خمینی، 1371: 330؛ همو، 1362: 45)

6. کلام نفسی و طلب لفظی ممکن است در ما فرض شود، اما در ذات قیوم واجب الوجود محال است. (امام خمینی، 1362: 48)

7. اراده­ها و اوامر و طلبهای انسان گاه خیر و گاه شر هستند، اما اراده­ها و اوامر و طلبهای خدا تنها متصف به خیریت هستند و حق تعالی هیچگاه اراده به شر و امر به شر نمی­کند.

 

6ـ مقایسه آرای امام با دیگر اندیشمندان مسلمان (اشتراکها و افتراقها)

6ـ1ـ حضرت امام (ره) اراده را حقیقتی وجودی از صفات کمالی وجود و موجود بما هو موجود دانسته، آن را در همۀ مراتب هستی ثابت می­داند و در این نظریه با صدرالمتألهین هم­عقیده است. (صدرالمتألهین، 1981م: 6، 117؛ امام خمینی، 1362: 28؛ همو، 1371: 613)

6ـ2ـ در بحث ارادۀ خدا از منظر هستی­شناسی ایشان اراده را هم در مرتبه ذات و هم در مرتبه فعل ثابت می­داند. (امام خمینی، 1362: 14 و 33؛ همو، 1374: 106 ـ 107) در این دیدگاه با ابن سینا (بی­تا: 52؛ همو، 1363: 32)، شیخ اشراق (1397ق: 415) و ملاصدرا (1981م: 6، 135) و بشر بن معتمر از متعزله (معتزلی، بی­تا: 106) همرأی است. البته ابوالحسن اشعری و پیروانش نیز اراده را قدیم و در مرتبه ذات ثابت می­دانند؛ اما تفاوت رأی آنان با حکیمان نامبرده و امام (ره) در این است که اشاعره اراده را صفتی زائد بر ذات دانستند، اما امام و حکیمان نامبرده اراده را در مرتبه ذات عین ذات و در مرتبه فعل عین فعل می­دانند. امام در این باب با برخی متکلمان معتزله و امامیه و محدثان نیز اختلاف نظر دارد؛ چرا که ابوالهذیل علاف، ابوعلی جبائی، ابوهاشم جبائی و عبدالجبار معتزلی اراده را تنها در مقام فعل ثابت دانسته و آن را «حادث لا فی المحل» می­دانند. (معتزلی، بی­تا: 3) و شیخ مفید از متکلمان امامیه و کلینی و مجلسی از محدثان امامیه اراده را تنها در مقام فعل ثابت دانسته و آن را عین فعل می­دانند و اراده ذاتی حق را ثابت ندانسته­اند.

6ـ3ـ حضرت امام (ره) و حکیمان نامبرده و پیروان آنها اراده خدا را عین ذات و عین سایر صفات کمالیه او مانند علم، قدرت و حیات می­دانند. (ابن­سینا، بی­تا: 52؛ ملاصدرا، 1981م: 6، 124؛ امام خمینی، 1371: 607 و 609؛ همو، 1362: 11، 24 و 70) و در این معنا با اشاعره اختلاف نظر دارند. چراکه آنان صفات حق تعالی را امور قائم به ذات و زاید بر ذات حق تعالی می­دانند. (اشعری، 1367ق: 46؛ غزالی، بی­تا: 191؛ تفتازانی، بی­تا: 69)

6ـ4ـ در بحث اراده خدا از جهت معناشناسی، حضرت امام با شیخ اشراق (1397ق: 3، 415) هماهنگ است و آن را افاضه خیرات وجود که بر حسب ذاتش مرضی اوست معنا کرده، در این معنا با متکلمانی که اراده را «علم به مصلحت در فعل» تفسیر
کرده­اند (حلی، 1365: 288؛ لاهیجی، بی­تا: 550) و اشاعره که اراده را صفت تخصیصی می­دانند (ایجی، بی­تا: 149؛ تفتازانی، بی­تا: 128؛ فخررازی، 1344: 121) و با ابن سینا که مفهوم اراده را به علم تأویل می­کند. (ابن­سینا، 1364: 601 ـ 602؛ همو، 1363: 21) اختلاف نظر دارد و آن را نمی­پذیرد. (امام خمینی، 1371: 614)

6ـ 5ـ در بحث اراده مطلقه الاهی حضرت امام از این جهت که اراده الهی را در همه هستی اعم از ایجاد موجودات و فعل آنان جاری می­داند با اشاعره هماهنگ است. (امام خمینی، 1371: 550؛ ایجی، بی­تا: 8، 145 ـ 146؛ تفتازانی، بی­تا: 5، 223ـ225) و با معتزله که اراده الهی را مشمول ماسوای افعالی اختیاری انسان دانسته­اند اختلاف نظر دارند. (معتزلی، 1408ق: 227) اما در این جهت که انسان در افعال خویش آزاد و مختار است با معتزله همسوست و با اشاعره که نظریه کسب را طرح کرده­اند (تفتازانی، بی­تا: 4، 225) اختلاف نظر دارد. و همچون حکیمان مسلمان مانند فارابی (بی­تا: 91) سهروردی (1397ق: 167) و ملاصدرا (1981م: 6، 373) اراده انسان را در طول اراده خدا می­داند. (امام خمینی، 1371: 550؛ همو، 1374: 104؛ همو، 1362: 62 ـ 64)

6ـ6ـ در بحث اتحاد یا دوگانگی طلب و اراده امام آنها را یکی دانسته و در این نظریه همسو با معتزله (شهرستانی، 1421ق: 109) و علمای امامیه مانند سید مرتضی علم الهدی (1363: 43 ـ 49) و صاحب کفایه (آخوند خراسانی، بی­تا: 95) و مخالف با نظر اشاعره (شهرستانی، 1421ق: 109) است. اما گفتنی است که تقریر امام متفاوت از تقریر صاحب کفایه در پاسخ به دیدگاه اشاعره و استدلال آنهاست.

6ـ7ـ امام همچون حکمای اسلامی (ابن­سینا، 1363: 320؛ شیخ اشراق، 1397ق: 1، 427) و اشاعره (فخر رازی، 1344: 362) اراده خدا را معلل به اغراض نمی­داند. (امام خمینی، 1371: 330؛ همو، 1362: 45) و در این جهت با معتزله و برخی متکلمان امامیه اختلاف نظر دارد. (حلی، 1365: 306) خلاصه سخن اینکه حضرت امام گرچه در بسیاری از مسائل همسو با حکیمان مسلمان می­اندیشد، اما صاحب اندیشه­ای مستقل است و بر اساس دریافتهای خود دیدگاههایش را بیان می­کند.

 

7ـ برجستگیهای اندیشه امام

7ـ1ـ اثبات اراده در مقام ذات حق تعالی و جمع آن با احادیثی که اراده را در مقام فعل بیان کرده­اند. (امام خمینی، 1362: 28)

7ـ2ـ حضرت امام (ره) در بحث معناشناختی اراده انسان نیز بر خلاف دیگر متفکران که بر کیف نفسانی بودن اراده تأکید داشته­اند (حلّی، 1407ق: 252؛ صدرالمتألهین، 1981م: 4، 113) وی اراده را از صفات فعاله نفس دانسته و آن را تصمیم جدی و اهتمام نفس بر انجام امور از مبادی فعل اختیاری می­داند. (امام خمینی، 1379: 43؛ همو، 1373: 10) وی در بحث معناشناختی ارادۀ خدا نیز ارجاع معنای اراده به علم را نمی­پسندد و اراده را به حقیقت خودش بر ذات مقدس صادق می­داند. (امام خمینی، 1371: 614)

7ـ3ـ حضرت امام بر اساس برخی روایات ضمن اینکه اراده مطلقه الهی را در تمام ذات عالم جاری می­داند، اما معتقد است که جایز است خداوند برخی امور تکوینی و تشریعی را به حضرات ملائکه، انبیا و ائمه هدی تفویض نماید. همانگونه که ملک الموت را موکل به اماته، و جناب اسرافیل را موکل به احیا کرده است. (امام خمینی، 1371: 550) البته این سخن غیر از تفویض معتزله در افعال ارادی انسان است؛ چون ایشان اراده این ملائکه عالیین و اولیای مقربین را در ظل اراده حق تعالی می­داند (همان، 550) و اراده آنان را تجلی اراده خدا می­داند و این با توحید فعلی حق هم سازگار است.

 

نتیجه

دیدگاه‌ حضرت امام در ابواب مختلف این مسأله این است كه اولاً خدای تعالی هم در مرتبة ذات و هم در مرتبة فعل مرید است و ارادۀ او عین علم و قدرت و سایر صفات ذاتی اوست. ثانیاً ارادۀ شاملة او همة‌ موجودات و فعل و اثرشان را در برمی‌گیرد و در عین حال انسان نیز فاعل مختار است و فاعلیت‌اش سایة فاعلیت خداست. ثالثاً مشیت الهی مرتبة‌ اعلای اراده و اراده او از اظلال مشیت اوست. رابعاً تقسیم ارادۀ به تكوینی و تشریعی تنها اعتبار ماست. اما از نگاه هستی‌شناسی ارادۀ تشریعی در حقیقت همان ارادۀ تكوینی است؛ چرا كه تشریع و تكوین هر دو مرتضع از سَدی واحدند و هر یك جزئی از نظام اتم كیانی كه ظل نظام ربانیست، هستند.

 

منابع

قرآن

1. آمدی، سیف‌الدین، بی­تا، غایة المرام فی علم الكلام، تحقیق عبداللطیف حسن محمود، بی‌جا.

2. ابن سینا، 1363، المبدء و المعاد، عبدالله نورانی، دانشگاه تهران با همكاری مؤسسه مك گیل.

3. ابن سینا، 1364، النجاة، دانش پژوه، دانشگاه تهران.

4. ابن سینا، بی­تا، التعلیقات، عبدالرحمن بدوی، قم، مكتب الاعلام الاسلامی.

5. اشعری، ابوالحسن، 1367، الابانه عن اصول الدیانه، حیدرآباد، جمعیه دائره المعارف العثمانیه.

6. اشعری، ابوالحسن، 1955م، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، حموده غرابه، مطبعه مصر.

7. اشعری، ابوالحسن، بی­تا، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، هلموت ریتر ، بی‌جا.

8. ایجی، عضدالدین احمد، بی­تا، المواقف، بیروت، عالم الکتب مکتبه المتنبی.

9. تفتازانی، سعدالدین، بی­تا، شرح المقاصد، عبدالرحمن عمیره، قم، شریف رضی.

10. جوهری، اسماعیل بن حماد، 1368، الصحّاح، احمد، عبدالغفور عطا، تهران، امیری.

11. حلی، علامه حسن بن یوسف مطهر، 1365، شرح باب حادی عشر، محمدتقی محمدی، قم، قدس.

12. حلی، علامه حسن بن یوسف مطهر، 1407 ق، كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، حسن حسن‌زاده آملی، قم، جامعه مدرسین.

13. خراسانی آخوند، بی­تا، كفایة الاصول، حواشی مشكینی، تهران، اسلامیه چاپ سنگی.

14. خمینی، روح الله، 1371، شرح چهل حدیث (اربعین حدیث)، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

15. خمینی، روح الله، 1372، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة، مقدمه سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

16. خمینی، روح الله، 1373، مناهج الوصول الی علم الاصول، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

17. خمینی، روح الله، 1374، شرح دعای سحر، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

18. خمینی، روح الله، 1379، لمحات الاصول ، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

19. خمینی، روح‌الله، 1362، طلب و اراده، سید احمد فهری، تهران، انتشارات علمی فرهنگی.

20. دهخدا، علی‌اكبر، 1377،  لغتنامه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

21. راغب اصفهانی، 1412 ق، مفردات الفاظ القرآن الكریم، صفوان عدنان داودی، بیروت، دارالسامیه.

22. سمیح دغیم، 1992 م، فلسفة القدر فی فكر المعتزله، بیروت، دارالفكر.

23. سهروردی (شیخ اشراق)، 1397 ق، مجموعه مصنفات، سید حسین نصر تهران، انجمن فلسفه.

24. شهرستانی، عبدالکریم، بی­تا، نهایة الاقدام فی علم الكلام، الفرد جیوم، بی‌جا.

25. شهرستانی، عبدالكریم، 1421ق، الملل و النحل، امیر علی مهنا، علی حسن فاعسور، بیروت، دارالمعرفه.

26. صدرالمتألهین، صدرالدین محمد شیرازی، 1981 م، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی.

27. صدوق، ابن بابویه، بی­تا، اعتقادات، قم.

28. طباطبایی، سید محمدحسین، (الف) بی­تا، نهایة الحكمة، دارالتبلیغ، قم.

29. طباطبایی، سید محمدحسین، (ب)، بی­تا، المیزان، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

30. طوسی، خواجه نصیرالدین، (نك: حلی، كشف المراد)

31. طوسی، محمدبن حسن، 1358، تمهید الاصول، عبدالحسین مشكوة الدین، تهران.

32. علم الهدی، سید مرتضی، 1363، الذریعه الی اصول الشریعه، ابوالقاسم گرجی، دانشگاه تهران.

33. غزالی، ابوحامد، بی­تا، احیاء العلوم، استانبول.

34. فارابی، ابونصر، بی­تا، فصوص الحكم، محمد حسن آل یاسین، قم، بیدار.

35. فخر، رازی، 1344، البراهین در علم كلام، سید محمدباقر سبزواری، دانشگاه تهران.

36. فیض کاشانی، الوافی، تعلیقیه ابوالحسن شعرانی، چاپ سنگی.

37. قیومی، احمد بن علی، 1414ق، مصباح المنیر، قم، دارالهجره.

38. کلینی، محمد بن یعقوب، بی­تا، اصول کافی، جواد مصطفوی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

39. لاهیجی، عبدالرزاق، 1364، گوهرمراد، ضیاء موحد، تهران، طهوری.

40. لاهیجی، عبدالرزاق، بی­تا، شوارق الالهام فی شرح تجرید الكلام، چاپ سنگی، اصفهان.

41. مجلسی، علامه محمدباقر، بی­تا، بحارالانوار، بیروت، الوفا.

42. مرتضوی لنگرودی، سید محمد حسن، 1379، جواهر الاصول، تقریرات بحث اصول
 امام­خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

43. معتزلی، عبدالجبار،  و دیگران، 1408 ق، رسائل العدل و التوحید، محمد عماره، مصر.

44. معتزلی، عبدالجبار، بی­تا، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، جزء 2/6، ش قنواتی، وزارت فرهنگ مصر.

45. مفید، محمد بن نعمان، 1371، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، عباسقلی وحیدی، قم، مکتبه الدوّاری.



*. استادیار گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه قم.

  

1. مشروح مباحث اراده را نگارنده در مجموعه­ای با عنوان «اراده خدا از دیدگاه فیلسوفان، متکلمان و محدثان» به چاپ رسانده است، از این رو در اینجا به عنوان پیشینه بحث به اختصار از آن می­گذریم.

1. مراتب پست و ضعیف وجود. 

+ نوشته شده در  یکشنبه 1391/09/26ساعت 11:17 بعد از ظهر  توسط امید   | 

  تفاوت تفکر و تعقّل

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
«الحمد لله ربّ العالمین بارئ الخلائق اجمعین رافع السماوات و خافض الارضین و الصلوة و السلام علی جمیع الأنبیاء و المرسلین سیما خاتمهم و أفضلهم محمد و اهل بیته الأطیبین الأنجبین سیما بقیة الله فی العالمین بهم نتولی و من أعدائهم نتبرئ الی الله»
بحث در احیای تفکر دینی است.فرق تفکر و تعقل این است که تعقل غیر دینی نخواهد بود ولی تفکر گاهی دینی است گاهی غیر دینی ممکن است یک متفکر متدین نباشد ولی ممکن نیست یک عاقل متدین نباشد زیرا عقل آن است که هم در بخش اندیشه و نظر زانوهای وهم و خیال سرکش را عقال کند هم در بخش عمل زانوهای سرکش شهوت و غضب را عقال کند عقال آن زانوبند است شتر سرکش را عرب عقال می‌کرد یعنی زانوهای او را محکم می‌بست که سرکشی نکند عقل را هم که عقل گفتند برای آن است که طغیان وهم و خیال را در بخش اندیشه تعدیل می‌کند طغیان شهوت و غضب را در بخش عمل تنظیم می‌کند انسان یک کارش اندیشیدن و فهمیدن است و کار دیگرش عمل کردن آن عمل گاهی به صورت جذب است و گاهی به صورت دفع عاقل کسی است که قدرت عقال داشته باشد بتواند هر گونه وهم و خیالی را ببندد تا سرکشی نکند و هرگونه شهوت و غضبی را تعدیل کند تا طغیان نکند لذا عاقل یقیناً متدین است و اما متفکر این‌چنین نیست فکر همان حرکت است کسی که اهل حرکت نیست متفکر نیست ولی کسی که متفکر است حرکت می‌کند گاهی این حرکت به دور خودش است سالیان متمادی مانند همان حمار طاهوره دور خود می‌گردد گاهی هم از بالا به پایین حرکت می‌کند این‌گونه از حرکتهای بالعرض آن حرکت اصیل را به همراه ندارد چنین حرکتی دینی نیست اگر کسی از بالا به پایین حرکت کرد یا به دور خود گشت اینها در حکم سکون و رکود است درخت وقتی پیر شد هم حرکت می‌کند وقتی نو و جوان است هم حرکت می‌کند منتها این دو حرکت یکسان نیست آن وقتی که نو و تازه است حرکت می‌کند و بالنده می‌شود و ترقی می‌کند وقتی فرسوده شد حرکت می‌کند و پژمرده می‌شود و به پایین می‌آید این‌گونه از حرکتهای نباتی در حیوان و انسان هم هست انسان مادامی که نو و تازه است حرکت می‌کند بالا می‌رود نمو دارد وقتی فرتوت شد و کهنسالی‌اش فرا رسید حرکت می‌کند به پایین می‌آید این‌گونه از حرکتها محور بحث نیست چون اینها در حکم سکون‌اند حرکت برای آنکه انسان ساکن بشود مقدمه سکون است و هر مقدمه‌ای ارزشش همان ارزش هدف است کسی حرکت می‌کند به جایی برسد که ساکن بشود چنین حرکتی بی‌ارزش است ولی یک وقت انسان حرکت می‌کند که ثابت بشود نه ساکن ثبات بالاتر از حرکت است یک وقت انسان حرکت می‌کند که به مرحله ثبات و طمأنینه راه یابد این‌گونه از حرکتها حرکتهای واقعی است پس حرکت چند قسم است یک قسمش مذموم و مسموم است و قسم دیگرش محمود و ممدوح از این جهت اگر گفته شد تفکر باید پسوندی به عنوان دینی او را همراهی بکند که تفکر دینی ولی اگر بحث در مدار تعقل بود تعقل غیر دینی نخواهد بود مسئله نظر هم این‌چنین است گاهی انسان اهل نظر است و اهل نظریه است منتها نظرش از بالا به پایین است یا به دور خود است انسان خود محور اهل نظر است ولی نظر معکوس از بالا به پایین می‌آید این همیشه در حال پژمردگی است از بالا به پایین می‌آید که بعد ساکن بشود و بی‌ثمر چنین نظری ممدوح نیست گاهی انسان نظر می‌کند که از پایین به بالا برود این نه تنها خود را نجات می‌دهد بلکه اهل دل را هم به همراه خود می‌برد بی‌معرفت مباش که در «من یزید» عشق اهل نظر معامله به آشنا کنند در هنگام حراج آنجا که «من یزید» آگاهی مزایده می‌زنند در میدان عشق در بازار اشتیاق اگر چوب «من یزید» صدا کرد یعنی چه کسی اضافه می‌دهد چه کسی اضافه می‌خرد آگاهی مزایده زدند اهل نظر معامله با آشنا کنند سالار شهیدان یک «من یزید» عشق داشت یعنی آگهی مزایده زد که چه کسی بیشتر می‌دهد بعضی گفتند مال می‌دهیم حضرت فرمود نه بعضی گفتند مال می‌دهیم و نماینده هم می‌دهیم حضرت فرمود نه بعضی عرض کردند مال می‌دهیم خودمان می‌آییم جان می‌دهیم فرزندان را به اسارت می‌دهیم اینها در مزایده برنده شدند حضرت فرمود بیایید بی‌معرفت مباش که در «من یزید» عشق اهل نظر معامله با آشنا کنند در میدان عشق سالار شهیدان آگهی مزایده می‌زنند نه مناقصه نمی‌گویند آن که کمتر می‌دهد بیاید می‌گویند آن که بیشتر می‌دهد بیاید می‌گویند آن که بیشتر می‌دهد بیاید به هر تقدیر چنین اهل نظری عده‌ای را هم به همراه می‌برند پس این مقدمه روشن کرد که تفکر دو قسم است نظر دو قسم است اما تعقل بیشتر از یکی نیست تعقل حتماً دینی است ولی تفکر گاهی دینی است گاهی ضد دین نظر و اظهار نظریه گاهی دینی است و گاهی غیر دینی قرآن کریم این بحث را به عهده گرفت فرمود بعضیها تفکر دینی دارند چه اینکه نمونه‌هایش در نوبت قبل به عرضتان رسید خواه در مسئله توحید خواه در مسئله نبوت و رسالت خواه در بخشهای دیگری که اگر نوبتش فرا رسید به عرضتان می‌رسد ولی درباره تفکر فرمود بعضیها فکر مسموم دارند گفتند ولید‌بن‌مغیره این‌چنین بود او اصلاً فکر کرد که وحی را با چه تیره تهمتی از صحنه بیرون کند او فکر کرد بررسی که درباره وحی چه بگوید ، بگوید این کتاب شعر است با وصف شعر شعرای حجاز هماهنگ نیست ناچار شد بگوید این کتاب ـ معاذ الله ‌ـ سحر است و چون این پیغمبر دیگران مسحور کرد داعیه نبوت داشت و کتابش به عنوان وحی اعلام کرد و این بیش از سحر چیزی دیگر نیست ذات اقدس الهی درباره چنین متفکری به نبی گرامی‌اش(علیه و علی آله آلاف التحیة و الثناء) فرمود من درباره او تصمیم می‌گیرم بعضی از امور را انسان می‌گوید باید به خدا بسپارد از انسان کاری ساخته نیست حیله‌های دشمن توطئه‌های دشمن را خدا به عهده می‌گیرد انسان نه می‌داند و نه می‌تواند درباره این توطئه حجاز ذات اقدس الهی به نبی گرامی‌اش(علیه و علی آله آلاف التحیة و الثناء) فرمود: ﴿ذَرْنی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحیدًا وَ جَعَلْتُ لَهُ مالاً مَمْدُودًا وَ بَنینَ شُهُودًا وَ مَهَّدْتُ لَهُ تَمْهیدًا ثُمَّ یَطْمَعُ أَنْ أَزیدَ کَلاّ إِنَّهُ کانَ ِلآیاتِنا عَنیدًا سَأُرْهِقُهُ صَعُودًا إِنَّهُ فَکَّرَ وَ قَدَّرَ فَقُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ ثُمَّ قُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَکْبَرَ فَقالَ إِنْ هذا إِلاّ سِحْرٌ یُؤْثَرُ إِنْ هذا إِلاّ قَوْلُ الْبَشَرِ﴾ فرمود رسول من توطئه کسی به نام ولید‌بن‌مغیره یا مانند آن را به خود من واگذار کن من مشکل او را حل می‌کنم اولاً من او را وقتی به دنیا آمد وحید بود تنها بود چیزی به همراه نداشت بعد به او مالهای زیاد دادم فرزندهای فراوانی دادم وسایل رفاهی او را گسترده کردم طمع دارد که بیش از این به او بدهم همه این کارها را کردم و ما همه این امکانات را به او دادیم اما این در برابر وحی فکر کرده که وحی را با چه تیر و تهمتی از صحنه بیرون کند ﴿إِنَّهُ فَکَّرَ وَ قَدَّرَ﴾ اهل فکر بود و اهل اندازگیری بود اما ﴿فَقُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ﴾ مرگ بر او چه فکر باطلی کرد ﴿ثُمَّ قُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ﴾ دوباره فرمود‌ای مرگ بر چنین متفکر که او رفته فکر کرده محصول فکرش استکبار و ترک ایمان بود از یک سو و تهمت زدن قرآن به اینکه سحر است و حرف بشر است از سوی دیگر ﴿ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَکْبَرَ فَقالَ إِنْ هذا إِلاّ سِحْرٌ یُؤْثَرُ﴾ محصول فکر او نظر باطل است ﴿ثُمَّ نَظَرَ ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَکْبَرَ فَقالَ إِنْ هذا إِلاّ سِحْرٌ یُؤْثَرُ إِنْ هذا إِلاّ قَوْلُ الْبَشَرِ﴾ پس گاهی فکر مسموم است چه اینکه نظر مذموم و مسموم است و هر دو بخش را در این آیات سورهٴ «مدثر» تلاوت می‌فرمود گاهی هم فکر ، فکر دینی است چه اینکه خداوند همه ما را به فکر در ملک و ملکوت دعوت کرد فرمود: «او لم یتفکروا فی ملکوت السماوات» ﴿أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فی مَلَکُوتِ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ﴾ پس فکر در فرهنگ قرآن به دو قسم است گاهی فکر صحیح که حرکت راستین است گاهی فکر باطل و مسموم که حرکت دروغی است مثل کسی که از بالا به پایین می‌آید یا به دور خود می‌گردد این‌گونه از حرکتها مقدمه سکون است و چیزی که مقدمه سکون باشد حکم رکود را دارد اما آن حرکتهای راستین مقدمه ثبات است و چون مقدمه ثبات است ارزش ثابتها را دارد ولی تعقل عبارت از آن است که انسان درست بیاندیشد این‌هم طلیعه سخن قرآن کریم ما را به تفکر دینی دعوت کرد هم درباره توحید خداشناسی و هم درباره وحی و رسالت‌شناسی درباره توحید بعضی از آیاتش در نوبت قبل به عرضتان رسید درباره نبوت و رسالت این آیه بود که در پایان بحث دیروز قرائت شد که ﴿قُلْ إِنَّما أَعِظُکُمْ بِواحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلّهِ مَثْنى وَ فُرادى﴾ فرمود به مردم بگو من شما را به یک امر موعظه می‌کنم و آن این است که در تفکر دینی ایستادگی داشته باشید معلوم می‌شود مجلس موعظه و پند و اندرز بخش مهمش همان تفکر دینی است یک وقت است که به انسان می‌گویند دروغ حرام است غیبت حرام است کم‌فروشی گران‌فروشی و مانند آن حرام است اینها یک سلسله از مواعظ اخلاقی است که بسیار لازم هم هست و بخش مهم مشکلات جامعه ما هم همین محرماتی است که مرتکب می‌شوند و فایده مجالس وعظ هم آن است که مردم را و ما را به این وظایفمان آشنا می‌کند و ما اگر به این مسائل اخلاقی آشنا بشویم و عمل بکنیم مشکلی نخواهیم داشت یعنی کسی دروغ نگوید کسی غیبت نکند کسی گران‌فروشی نکند کسی احتکار نکند کسی کم‌فروشی نکند کسی ربا نگیرید کسی رشوه ندهد جامعه می‌شود جامعه برین مشکل ما این نیست که با آن مسائل عمیق عقلی را نمی‌دانیم مشکل ما همین است که به این مواعظ عمل نمی‌کنیم و نه برای آن است که نمی‌دانیم بل برای آن است که عقل نداریم که عقال بکند این خواسته‌ها را اینکه در مجالس موعظه و پند مکرر به ما می‌گفتند دروغ حرام است غیبت حرام است این نه برای آن است که ما نمی‌دانیم بلکه آن هنر را نداریم که به این دانسته‌ها عمل کنیم اگر الآن در این شهرستان که حدود چهارهزار نفر جمعیت زندگی می‌کنند همه این مردم و زنها به همین مسائلی که همه می‌دانیم عمل بکنند این شهر بهشت خواهد شد مشکل ما آن آشنا نبودن به آن معارف بلند عقلی نیست مشکل ما آن است که همین رساله عملیه را که همه ما می‌فهیم عمل نمی‌کنیم به هر تقدیر این موعظه ، موعظه اصلی است که فرمود: ﴿قُلْ إِنَّما أَعِظُکُمْ بِواحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلّهِ مَثْنى وَ فُرادى﴾ فرمود من شما را به یک موعظه اصیل دعوت می‌کنم و آن این است که یا دو نفر یا یک نفره یا با هم بحث کنید یا تنها بیاندیشید که رهبر الهی شما پیامبر شما وحی آورده است این جن‌زده نیست انسان خیال می‌کند این یک مسئله روشنی است و مربوط به چهارده قرن قبل بود فعلاً چنین فکری نیست در حالی که شما همین جریان سلمان رشدی مرتد را که شنیده اید آیات شیطانی او همین است همان حرفی را که مشرکین چهارده قرن قبل گفتند هم اکنون سلمان رشدی مرتد نشخوار کرده است و گفته است این آیات قرآن کریم ـ معاذ الله ‌ـ آیات شیطانی است شیطان هم جن است اینکه خدا فرمود بیاندیشید که پیامبر شما جن‌زده نیست و حرفش وحی است هر روز حرف تازه است چون دشمن همان حرف را تکرار می‌کند اگر بیماری مکرر شد دارو هم مکرر می‌شود و شفا هم تکرار خواهد شد بعد فرمود: ﴿ثُمَّ تَتَفَکَّرُوا ما بِصاحِبِکُمْ مِنْ جِنَّةٍ﴾ این درباره اصل رسالت است و اما درباره عظمت وحی و کیفیت تلقّی وحی را در سورهٴ مبارکهٴ «حشر» چنین قرائت می‌فرمایید ﴿لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلى جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعًا مُتَصَدِّعًا مِنْ خَشْیَةِ اللّهِ وَ تِلْکَ اْلأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ﴾ فرمود مسئله وحی به قدری مهم است که اگر حقیقت وحی و قرآن الهی بر کوه‌ها نازل بشود این کوه‌ها متلاشی خواهد شد توان آن را ندارد که این را تحمّل کند فرمود اگر این قرآن بر کوه نازل می‌شد کوه متصدع می‌شد متصدع از همان صداع است و تفرقه و جدایی است شما اگر یک سلسله مطالعات عمیق داشته باشید می‌بینید سرتان درد می‌گیرد این سردرد را این درد سر را و این سردرد را می‌گویند صداع مثل آن است که این مغز شما دارد از یکدیگر جدا می‌شود متلاشی می‌شود این تصدع این شکاف این تفرق را می‌گویند سردرد شما اگر یک صفحه روزنامه مطالعه کنید سردرد نمی‌گیرد ولی اگر یک سلسله مسائل عمیق ریاضی و مانند آن بخواهید حل کنید می‌بینید سرتان درد می‌گیرد مطلب عمیق را اگر به سر عرضه کردید این متصدع می‌شود و سردرد هم از همین جا است در آیه سورهٴ «حشر» فرمود اگر کوه این سلسله جبال با همه توانمندی اندیشمند هم بودند ما قرآن را بر سلسله جبال نازل می‌کردیم سرشان درد می‌گرفت ﴿لَرَأَیْتَهُ خاشِعًا مُتَصَدِّعًا مِنْ خَشْیَةِ اللّهِ﴾ منتها سردرد دو قسم است یک وقت سردرد برای آن است که انسان مطلب علمی عمیقی را درک کرد یک وقت حادثه سنگینی را مشاهده کرد نه تنها درک کرد لذا فهمید بلکه یافت فرمود کوه اگر شاگرد قرآن می‌بود ما قرآن را بر کوه نازل می‌کردیم کوه متلاشی می‌شد آن‌گاه در پایان آیه فرمود ما این مثل را زدیم تا شما فکر کنید تا درباره اهمیت وحی و کیفیت نیل وحی را مورد تفکر قرار بدهید و این فکر وحی‌شناسی را در خود احیا کنید این‌هم بخش دیگر خاصیت احیا تفکر دینی آن است که هم دین زنده می‌شود و هم ارزش فکر در جامعه زنده می‌شود و هم جامعه به حیات راستین خود راه می‌یابد و می‌رسد این سه اثر محصول احیای تفکر دینی است اگر جامعه‌ای متفکر نباشد به این فکر نباشد که بیاندیشد این جامعه ، جامعه راکد است چه اینکه قبلاً هم ملاحظه فرمودید و اصل تفکر مقدور همه است بسیاری از افرادند که در جمع شما ممکن است حضور داشته باشند وقتی به فکر افتادند آن شایستگی و لیاقت را داشته باشند که معارف عمیق را بفهمند و کشف بکنند این برای همه است به ما گفتند هیچ کسی را تحقیر نکنید زیرا مردان الهی مانند شب قدرند که نه تنها قدر آنها مجهول است بلکه خود آنها هم ناشناخته‌اند همان‌طور که شب قدر در بین شبها ناشناخته است مردان الهی هم در بین افراد جامعه ناشناخته‌اند روشن نیست که چه کسی ولی الله است و دیگری ولی الله نیست بنابراین هیچ کسی را نمی‌شود تحقیر کرد حرف را باید ارائه کرد تا هر کس به اندازه آن ظرفیت خویشتن خویش درک کند و ناامید هم نباید بود و اگر قرآن حس ناامیدی را در ما زنده می‌دید خود را عرضه نمی‌کرد کتابی است عالمی احیای تفکر دینی چند پیام دارد اولاً اصل فکر را زنده می‌کند ثانیاً دین را حیات می‌بخشد ثالثاً ملت را زنده می‌کند وقتی تفکر زنده شد قدرت فکر کردن زنده شد انسان درباره دین می‌اندیشد وقتی درباره دین اندیشید این دینی که در بین کتابها الآن دفن است به صورت دفینه‌ای آشکار می‌کنند فرق یک متفکر با غیر متفکر آن است که یک متفکر با این معارفی که در کتابها نوشته است معامله دفینه می‌کند ولی غیر متفکر با این معارفی که در کتابها نوشته است معامله دفن می‌کند نه دفینه شما وقتی غیر متفکر را به کتابخانه‌ها می‌برید مثل آن است که او را به گورستان برده‌اید او از گورستان طرفی نمی‌بندد زیرا افرادی در دل خاک دفن شده‌اند ولی وقتی یک متفکر را به کتابخانه می‌برید مثل آن است که یک معدن‌شناس یا یک آب‌شناس را به سرزمینی برده‌اید که آب در او دفینه است یا گوهر‌های گرانبها در او دفینه است او با آن که در تحت الارض است معامله دفینه می‌کند نه مدفون او این دفنیه‌ها را زنده می‌داند و آنها را عرضه می‌کند ولی یک غیر متفکر با این موجوداتی که در درون آنها است معامله مرده می‌کند بسیاری از مردم مسلمان و محروم و پابرهنه افریقا اینها دفینه دارند ولی با آن معامله دفن می‌کنند ایران قبل از انقلاب اسلامی دفینه داشت ولی با او معامله دفن می‌کرد(قطع نوار) اینها دفینه است اینها مردار نیست که هر لاشخواری از این مردارها استفاده بکنند اجازه کرکس و شاهین را به کشور ندادند که در این مملکت پرواز کنند خودشان این دفینه را اخراج کردند و به بازسازی پرداختند اینکه می‌بینید قبل از این انقلاب کالا ارزان بود و هم اکنون مقداری گران گذشته از اینکه تورم جمعیت بیش از اندازه است گذشته از اینکه مصرف بسیار بالا آمده شما در بعضی از مناطق اصلاً این‌گونه از مسائل رفاهی را کمتر می‌دیدید یعنی بعضی از روستاها خواه قشلاقی یا ییلاقی اصلاً مسائل رفاهی مسائل برقی نرفته بود الآن همه این منطقه‌ها وسیع زیر پوشش برق است و وسایل برقی است یخچال است با همه محتوایاتش یعنی هم با مرغش و هم با موزش این رفته با این مصرفی زیاد توقع دارند که باز مبلغها همچنان و نرخها همچنین ولی به هر تقدیر قبل از انقلاب با نفت و گاز معامله دفن می‌شد نه دفینه یعنی مرتب گاز فروخته می‌شد نفت فروخته می‌شد میوه‌های رنگانگ می‌آمد با وضع ارزان به مردم ارائه می‌شد مردم فکر نمی‌کردند دارند از سرمایه می‌خورند اگر این نفت و گاز تمام بشود نسل بعد مثل مسلمانهای پابرهنه افریقا خواهند بود یعنی جز گدایی راه دیگری برای این کشور نیست آن‌گاه همه لعنها را نسل بعد نثار ما خواهند کرد چون این کشور تک محصولی بودید به نفت وابسته بود هر چه این نفت را و گاز را استخراج بکنند و بفروشند و سوبسید بدهند مردم را زود ساکت می‌کنند ولی نسل بعد جز گدا چیز دیگری نخواهد شد و گدا هم جز تسلیم راه دیگری ندارد ولی انقلاب اسلامی آمده با نفت و گاز سایر معادن معامله دفینه کرد نه دفن فرمود اینها ذخیره مملکت‌اند باید به اندازه استخراج بشود به بیگانه داده نشود به دوستان ارائه شود تا اینکه گنجینه بودند هم چنان باقی بماند این در حدّ یک مثل است پس یک متفکر وقتی وارد کتابخانه شد به دفینه راه یافت یک غیر متفکر وقتی وارد کتابخانه شد به گورستان وارد می‌شود زیرا این مطالب در لابه لای کتاب دفن است او خبری ندارد یک عارف وقتی به قبرستان می‌رود به دفینه سر می‌زند یک غیر عارف وقتی به گورستان می‌رود با دفن شده‌ها با مدفون شده‌ها روبه رو است او فاتحه‌ای می‌خواند برمی‌گردد نه حرفی به مرده‌ها می‌رساند نه از مرده‌ها پیامی به زنده‌ها منتقل می‌کند او به قبرستان رفته است نه به مدرسه ولی وقتی علی‌بن‌أبی‌طالب(سلام الله علیه) از جریان جنگ صفین به وادی السلام می‌رسد به قبرستان می‌رسد وارد دفینه می‌شود وارد کتابخانه می‌شود وارد مهد دفینه‌های ارزشمند می‌شود یک سلسله سخنرانی در قبرستان می‌کند بعد پیام خود را به دفینه‌های قبرستان منتقل می‌کند پیام دفینه‌ها را به زنده‌ها منتقل می‌کند کسی که در خدمت وجود مبارک علی‌بن‌أبی‌طالب از جریان جنگ صفین برگشت گفت علی این‌چنین نبود که فقط سلحشورانه بجنگد بعد بیاید مانور نظامی بدهد در بین راه آمد به قبرستان وادی السلام ایستاد و سخنرانی کرد منم ایستادم بعد خسته شدم نشستم دیدم مکرر علی حرف می‌زند بعد دوباره برخاستم دیدم باز علی‌بن‌أبی‌طالب مشغول صحبت است باز خسته شدم نشستم در پایان به وجود مبارک علی‌بن‌أبی‌طالب عرض کردم آخر با چه کسی حرف می‌زنید برای چه کسی سخنرانی می‌کنید فرمود تو خیال کردی اینها مرده‌اند اینها مستمعین خوبی‌اند برای ما با اینها دارم حرف می‌زنم بعد فرمود به اینها من گفتم شما اگر خبر دنیا را از من می‌خواهید زنهای شما را دیگران بردند ازدواج کردند اموال شما را ورثه با آن وصف تقسیم کردند خانه‌های شما را دیگران تصاحب کردند چیزی از شما نمانده است و شما به من بگویید آنجا چه خبر است و من می‌دانم آنجا چه خبر است و شما اگر مجاز و مأذون بودید که بگویید به من می‌گفتید که آنجا یک توشه طلب می‌کنند یک زاد راه و آن تقوا است ﴿تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزّادِ التَّقْوى﴾ این حرف علی(سلام الله علیه) نشان می‌دهد که قبرستان برای عرفا دفینه است نه جای دفن مثل اینکه کتابخانه برای متفکران دفینه است زمینهای که معدن دارد آب دارد برای معدن‌شناس و آب‌شناس دفینه است برای غیر معدن‌شناس دفن است این مسلمانان پابرهنه افریقا روی گنج نشسته‌اند و کاسه گدایی در دست دارند چون گنج برای آنها دفن است نه دفینه یک خضر راه لازم است که بداند زیر این دیوار گنج است این آیات قرآن چقدر شیرین است این برداشتهایی که اهل بیت از آیات قرآن کرده‌اند چقدر نمکین است قصه‌ای را به عنوان قصه موسیٰ و خضر برای ما بیان کرده‌اند اصل قصه به این سبک است که موسیٰ و خضر با یکدیگر برخورد کرده‌اند جریانهای زیادی بود و پشت سر گذاشتند تا رسیدند به شهری که آنها را به عنوان مهمان و مهمانی نپذیرفتند بعد وجود مبارک موسیٰ دید خضر(سلام الله علیه) در کنار دیواری است که در شرف انهدام و خرابی است دارد بنایی می‌کند و معماری می‌کند به موسیٰ می‌فرماید این دیوار بنایی کنیم که این دیوار ترک بر ندارد و منهدم نشود ﴿فَوَجَدا فیها جِدارًا یُریدُ أَنْ یَنْقَضَّ﴾ دیدند این دیوار دارد می‌افتد و خضر به موسیٰ(علیهما السلام) فرمود بیا ما این دیوار را بنایی کنیم معماری کنیم که این دیوار خراب نشود در آن راز و رمزهایی را که خضر به موسیٰ(علیه السلام) منتقل کرد در جریان بازسازی این دیوار منهدم یا در شرف انهدام فرمود رازش این است گرچه مردم این شهر ما را به عنوان مهمان نپذیرفتند این دیوار برای دو بچه یتیم است زیر این دیوار گنج است اگر این دیوار خراب بشود گنج زیر این دیوار روشن و آشکار بشود رهگذر می‌گیرند آن نسل بعد یعنی این بچه‌های یتیم که بالغ شدند گرسنه می‌مانند خدا مرا مأمور کرد که این دیوار را بنا کنم تا گنج زیر این دیوار بماند و این بچه‌های یتیم رشد بکنند و به دفینه‌شان برسند این ترجمه آن آیه ﴿وَ أَمَّا الْجِدارُ فَکانَ لِغُلامَیْنِ یَتیمَیْنِ فِی الْمَدینَةِ وَ کانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُما وَ کانَ أَبُوهُما صالِحًا فَأَرادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغا أَشُدَّهُما وَ یَسْتَخْرِجا کَنزَهُما﴾ خضر به موسای کلیم فرمود سر اینکه من مأمور شده‌ام این دیوار را بازسازی کنم برای اینکه پدر این بچه یتیمها آدم خوبی است خوبی پدر را خدا فراموش نمی‌کند بعضیها نقل کردند منظور از این پدر جد هفتم یا هفتادم بود خب باطن قضیه هم آن است که منظور از آن گنج توحید است هر دو درست است این سطح صوری قرآن کریم آیا خضر مخصوص همان زمان است یا همیشه هست یا نماینده‌های او همیشه هستند آیا خدایی که به بچه یتیم رحم کرد مربوط به همان عهد و دوران است یا همیشه به ایتام رحم می‌کند آیا خدایی که خوبی پدر را فراموش نکرد فقط مربوط به همان عهد و دوران است یا خوبی هیچ کسی را فراموش نکرد یقیناً خواهید گفت اگر خداست خدای همه حالت است خوبی هیچ پدری را فراموش نمی‌کند چه در این عصر چه اعصار گذشته چه اعصار آینده و اگر خضر راه است همیشه در راه است چه در گذشته چه در آینده مردان خوبی در این سرزمین بودند از عهد مرحوم مدرس گرفته تا امام راحل بزرگانی در این سرزمین بودند در کسوتهای گوناگون در شکلهای مختلف قیام کردند مبارزه کردند شهید شدند بزرگواری کردند در عهد پهلوی بسیاری از مردم متدین سوگواری و ماتم سالار شهیدان را در خانه‌ها بین الطلوعین حفظ می‌کردند آنها که سنی از آنها گذشته است می‌دانند روضه‌خوانی از سال ۱۳۰۸ تا ۱۳۲۰ همیشه مخصوصاً این دوازده سال مثل مواد مخدر جزء قاچاق بود حسینیه‌ها و سقاخانه‌ها که جداً ویران شده بود موقوفها که به صورت املاک در آمده و عمامه‌ها را که از روحانیون گرفتند و منبرها هم که جداً ممنوع شد ولی گذشتگان شما اجداد شما که شما وارثان همان مردم بزرگوارید آنها در حسینیه‌ها حسینیه‌های شخصی اینکه می‌بینید بعضی از خانه‌ها حسینیه دارند برای آن است که نمی‌توانستند به حسینیه‌های عمومی بیاورند به تکیه‌های عمومی بیاورند در همانجا بدون صندلی نشسته بعد از اذان صبح نماز جماعت را یا فرادیٰ را نماز را به فرادیٰ می‌خواندند و ذکر مصیبت سالار شهیدان حسین‌بن‌علی(سلام الله علیه) را احیا می‌کردند و آن واعظ نشسته درد دل می‌کرد قبل از طلوع آفتاب این روضه‌خوانی تمام می‌شد یکی از بچه‌ها را هم دم در به عنوان نگهبان مأمور می‌کردند که اگر مأموران پهلوی آمدند به اینها گزارش بدهند بعد اینها هم یکی پس از دیگری متفرق می‌شدند نه با هم خب این کار را کردند مرحوم پدرم فرمود من شب تاسوعا با نردبانی از منزلی به منزل رفتم و مردم همین شهر نام حسین‌بن‌علی را حفظ کردند بی‌عمامه با نردبان این گذشتگان همین شما مردم بودند همین شهر بود دیگر حفظ کردند فرمود نه مجلس را در شب تاسوعا از منزلی به منزل دیگر بدون عمامه با نردبان اینها من را راهنمایی می‌کردند دست من را می‌گرفتند با فانوس از خانه‌ای به خانه‌ای می‌رفتم و می‌گفتم یا حسین خب این در شهرهای دیگر هم همین بود این نام را ذات اقدس الهی حفظ کرد ﴿وَ کانَ أَبُوهُما صالِحًا﴾ این یعنی نسل قبل آدمهای خوبی بودند چون این‌چنین بودند شاگرد خضر راه به نام امام را رساند فرمود من باید این کشور را بازسازی کنم که بداند که آنچه در این مملکت است دفینه است برای این بچه‌هاست برای این نسل تازه است نگذاریم که غرب و شرق این دیوار ایران را ویران کنند و دفینه‌ها را ببرند این کار را این مرد الهی کرد به برکت همین حسینیه‌ها این خضر راه همیشه هست این که تفکر دینی است فرمود وقتی مردم متفکر شدند دین از حالت دفن بودن به دفینه بودن در می‌آید بسیاری از همین کتابهای فقهی و فلسفی و عرفانی همین مرز و بوم را در دوران دودمان نحس پهلوی به صورت کاغذ باطله می‌فروختند این دوره فقه مرحوم شیخ کبیر(رضوان الله علیه) را که از علمای بزرگ این شمال بود من خودم در سال ۱۳۲۷ و ۲۸ این کتاب بزرگ فقهی را یک بقال به عنوان کاغذ باطله به من فروخت که من آنجا یادداشت کردم و علمای دین آمدند گفتند اینها مدفون نیستند اینها دفینه‌اند هم نفت و گاز دفینه است هم ثروت‌های معدنی دیگر دفینه است و مهم‌تر از همه دین دفینه است نه دفن شده اوقاف دفینه است نه دفن شده پهلوی آمد در دوران املاک اوقاف را دفن کرد و شما الآن می‌بینید معادل صد برابر قبل از انقلاب اوقاف زنده شده است اینها همه برای بزرگان قبلی شما بودید برای پدران شما بود دیگر ، دیگر که دیگری نیامده که وقف بکند برای اجداد شما مردم بود بزرگان همین سرزمین بود این چهارصد روستای اطراف این شهر ۳۰۰ روستایش نام حسین‌بن‌علی در او است از یک سیر تا شش دانگ تهیه مال هم کار آسانی نیست که هر کسی بتواند مالی تهیه بکند و سعی می‌کردند پاکترین و بهترین مال را وقف سالار شهیدان کنند آن مالهای مشکوک را وقف حسین‌بن‌علی نمی‌کردند اصرار داشتند که بهترین مال را وقف سالار شهیدان بکنند شما این سنت را به عنوان دفینه حفظ کنید قبل از اینکه بمیرید بالأخره مالی را برای حسین‌بن‌علی وقف کنید که بگذارید این نام بماند این پسر پیغمبر به عنوان امام راحل(رضوان الله علیه) شاگردی از شاگردان خضر راه است که آمده به ما گفت مردم ایران شما دفینه دارید نه دفن دین دفینه است نه مدفون حرفهای مارکسها مارکسیستها را دیده‌اید و خوانده‌اید و شنیده‌اید که آنها گفته‌اند دین جزء مواد مخدر است و افیون جامعه است ولی ثابت کرد که محرک جامعه است نشاط‌آور است این خضر راه است لذا مبادا شب و روزی از شما بگذرد که نام امام راحل را بر زبانتان جاری نکنید اگر اهل نماز شب هستید ایشان را نماز شب فراموش نکنید اگر دعای عادی دارید ایشان را فراموش نکنید و همچنین رهبری را و همچنین نظام را که شرف به این کشور بخشید دینی که دفن شده بود این را دفینه کردند در همین کنگره بررسی آثار و اندیشه‌های تعلیمی و تربیتی امام راحل یکی از شخصیتهای رسمی این مرز و بوم یکی از اساتید رسمی دانشگاه‌ها صریحاً در آن کنگره رسمی اعلام کرد گفت من اگر می‌خواستم نماز بخوانم از ترس مسخره دانشجویانم در اتاق را می‌بستم سفری هم به قمشه و شهرضا کردم که جزء توابع اصفهان است آنجا به زیارت آن امامزاده رفتم دانشجویان من را مسخره کردند این دین یعنی مرده بود دفن شده بود و امام راحل آمد در حوزه و دانشگاه در سطح توده‌های مردم فرمود این دین دفینه است نه دفن شده پس احیای تفکر دینی یکی از آثار مهمش آن است که دین را از وجود کتبی و لفظی یا ذهنی عینی می‌کند یعنی دفینه می‌کند این را به بازار عرضه می‌کند محصول سومش این است که جامعه را هم زنده می‌کند احیای تفکر دینی تفکر را زنده می‌کند یک سو دین را زنده می‌کند از سوی دیگر و جامعه را هم زنده می‌کند که از سوی سوم و زندگی جامعه مربوط به بحث بعدی است که ان‌شاءالله در نوبتهای بعد به عرضتان خواهید رسید گفتند در دوم محرم سالار شهیدان وارد سرزمین کربلا شد و سرزمین کربلا هم سرزمینی بود که از دیر باز مورد شناسایی اهل بیت(علیه السلام) بود وجود مبارک امیر المؤمنین(علیه السلام) بیست سال قبل از جریان کربلا وقتی از جنگ صفین برمی‌گشتند به سرزمینی رسیدند به همین سرزمین کربلا مقداری خاک را گرفتند و بو کردند و دو رکعت نماز خواندند و با دستشان اشاره کردند «هاهنا ‌هاهنا» همین جا است همین جاست کسانی که در خدمت امیر المؤمنین(علیه السلام) بودند عرض کردند یا علی چه چیزی اینجاست فرمود: «هاهنا مصارع عشاق» رادمردان و عشاقان الهی در اینجا جان می‌سپارند مردان الهی وارد این سرزمین می‌شوند بیست سال قبل از جریان کربلا و همین جا نماز می‌خوانند و دوم محرم حسین‌بن‌علی وارد شد وقتی نامهای این سرزمین را به عرض آن حضرت رساندند فرمود: «هذه ارض» گفتند «هذه» کربلا فرمود: «هذه ارض کرب و بلا» فرمود پیاده بشوید «هاهنا مناخ رکابنا‌هاهنا مذبح اطفالنا‌هاهنا مقتل رجالنا» اینجاست که ما باید خیمه بزنیم مردان ما را اینجا شهید می‌کنند بچه‌های ما را اینجا سر می‌برند دستور داد خیمه اهل بیت را زینب کبریٰ را و حرمسرا را در وسط نصب بکنند اطراف خیمه‌های زینب کبریٰ و سایر زنان اهل بیت خیام جوان بنی‌هاشم بود که محرم آنها بودند اطراف خیام بنی‌هاشم خیام اصحاب و انصار بود که نامحرم بودند که زن و بچه در این وسط بودند خیام سادات بنی‌هاشم دور اینها بود و خیام اصحاب و انصار دور اینها بود لذا وقتی اسب بی‌صاحب آمد تا زینب کبریٰ از این وسطها آگاه می‌شود و خودش را برساند مقداری طول کشید حالا این اسب با چه هوشی آمد که خود را به کنار خیمه اهل حرم رساند یا نه همان نزدیک خیام بنی‌هاشم یا خیام اصحاب گفت «الظلیمه الظلیمه من امة قتلت ابن بنت نبیها» واستماه از ملتی که فرزند دختر پیغمبرشان را با این وضع «ألا لعنة الله علی القوم الظالمین» ﴿وَ سَیَعْلَمُ الَّذینَ ظَلَمُوا‌ای مُنْقَلَبٍ یَنْقَلِبُونَ﴾ «نسئلک اللهم و ندعوک باسم العظیم الاعظم الأعز الاجل الاکرم «یا الله» «یا الله» «یا الله» «یا الله» «یا الله» «یا الله» «یا الله» «یا الله» «یا الله» «یا الله»» .
پروردگارا تو را به اسمای حسنایت قسم ما را به معارف دینت آشنا بفرما توفیق فراگیری علم و عمل صالح را به همه ما مرحمت بفرما تو را به مجد و عظمتت قسم نظام اسلامی مقام معظم رهبری را در سایه امام زمان حفظ بفرما همه ما را به وظایفمان آشنا و موفق بفرما مؤمنین عالم عموماً بنیان‌گذاران مراکز مذهب ذوی حقوق علما امام راحل شهدا را با انبیا محشور بفرما بین و ما قرآن و عترت جدایی نیانداز «بالنبی و آله و عجل فی فرج مولانا صاحب العصر و الزمان» .
«و الحمد لله رب العالمین»
سخنرانی حضرت آیت الله جوادی آملی،دهه اول ماه محرم

 

+ نوشته شده در  یکشنبه 1391/09/26ساعت 10:59 بعد از ظهر  توسط امید   | 

انقلاب کپرنیکی کانت

پس از انقلاب کپرنیکی در علم جدید، که به شکست سیطره ارسطوگرایی و اقتدار کلیسایی انجامید و با عبور از کسانی چون: گالیله، کپلر و نیوتن به اوج خود رسید، نسلی از فیلسوفان پدید آمدند که جملگی نیوتن و روش علمی او را مبداء و مبنای کار خویش، قرار داده بودند.

نیوتن، فرضیه‏بافی‏های بی‏حاصل بدون رجوع به متن واقعیت فیزیکی (آزمایش) و تبیین پدیدارهای طبیعی از روش‏های پیچیده را رد می‏کرد. چراکه معتقد بود پدیدارهای فیزیکی را همواره باید از ساده‏ترین راه ممکن تبیین کرد.

بر همین قیاس فیلسوفان متأثر از او و در رأس همه آنها کانت، معرفت‏شناسی را به جای هستی‏شناسی، اساس اندیشه فلسفی قرار دادند و فلسفه را از سیستم‏سازی به جانب «تحلیل» بردند. مقاله حاضر، زوایایی از این ماجرای بزرگ فلسفی را، مورد بحث قرار می‏دهد.

شکی نیست که قهرمان عرصه «معرفت‏شناسی» در فلسفه غرب، ایمانوئل کانت است. گرچه در میادین «اخلاق» و «زیبایی‏شناسی» جولان داده و گوی سبقت را از هماوردان خویش ربوده، ولی عظمت فلسفی‏اش در «معرفت‏شناسی» متجلی می‏گردد. این که، چرا کانت به معرفت‏شناسی می‏پردازد و درصدد بنای یک نظام فلسفی برمی‏آید، مسأله‏ای است که از حوصله این مقاله خارج است، تنها این مطلب را باید گوشزد کرد که دیوید هیوم ) David Hume( فیلسوف تجربه‏گرای انگلیسی. یکی از موءثرترین عوامل در کشاندن کانت به حوزه معرفت‏شناسی است. به نظر نگارنده این سطور. «معرفت‏شناسی» کانت به طور عمده، نتیجه انتقادهای هیوم از اصل علیت و به تبع آن، شکل‏گیری معرفت است. مهمترین تاکتیک کانت در قبال هیوم، تغییر جایگاه سوژه و ابژه یا به عبارت واضح‏تر، فاعل شناسا و متعلق شناخت در شکل‏گیری معرفت است، که خود کانت باعنوان «انقلاب کپرنیکی» از آن، یاد می‏کند. انتقاد هیوم مبنی بر این‏که، ما هیچ انطباعی از علیت نداریم، به معرفت‏شناسی کانت آسیبی نمی‏رساند، زیرا جایگاه علیت از جهان خارج، به ذهن منتقل می‏شود و همچون یک امر پیشین یا مسبوق از تجربه، تلقی می‏گردد. نویسنده این مقاله، تلاش می‏کند، تا یک تحلیل جامع، از انقلاب کپرنیکی کانت ارایه داده و زمینه پیدایش آن را، به رشته بحث کشانده و مسایل پیرامون آن را، در بوته نقد گذارد.

کانت، نگرش خود نسبت به معرفت را، به انقلاب کپرنیکی تشبیه می‏کند، مسأله مهم این است، که چرا وی از «انقلاب» سخن می‏راند، چون انقلاب مستلزم دگرگونی است و آن هم از نوع ریشه‏ای و بنیادی. دکارت، پدر فلسفه جدید است و تمام فلاسفه بعد از وی، به گونه‏ای یا هر یک به‏نحوی، تحت تاثیر او هستند. در این که، دکارت هم در متدولوژی و هم در فلسفه، انقلابی ایجاد کرد، هیچ شکی نیست.

متدولوژی قرون و وسطا، وارث قیاس ارسطویی بود و مجهولی رامعلوم نمی‏کرد (1) و کشفی را برای بشر به ارمغان نمی‏آورد، لذا علوم، در حد صباوت مانده بود. از طرف دیگر فلسفه، موجود محور بود و به انسان، عنایت چندانی نمی‏کرد. میان ذهن و عین، شکافی عمیق وجود داشت و حقیقت، مطابقت ذهن با عین بود.

این نوع نگرش فلسفی بر تفکر قرون وسطا استیلا داشت، تا این که به فرانسیس بیکن می‏رسیم. او آمد و متدولوژی علوم را از قیاس به استقراء مبدل کرد،(2) و غایت علم را، تسلط بشر بر طبیعت دانست و راه را برای ظهور دکارت هموار ساخت. متدولوژی دکارت، شیوه ریاضی بود و می‏خواست این روش را، به تمام علوم سرایت دهد.(3) فلسفه را از موجود محوری، به انسان محوری، مبدل ساخت و عقل جزیی را، جایگزین عقل کلی کرد. بنابراین، اومانیسم فلسفی متولد شد و انسان، معیار شناخت حقایق گردید، زیرا دکارت برای اثبات هرچیزی، از سوژه مدد می‏جست وتصورات واضح و متمایز را، حقیقت می‏انگاشت. پس از منظر دکارت، حقیقت هر چیزی است که انسان آن را حقیقت، تشخیص دهد.

با پیدایش اومانیسم، فلسفه کم‏کم به سوی روانشناسی سوق پیدا کرد، زیرا انسان محوری، این اقتضا را داشت تا به روان و ذهن او، توجه بیشتر بشود و این امر، بیشتر در مسأله معرفت یا شناخت ( knowledge) خود را نشان داد. پس از دکارت، هیوم بیش از همه، سلاح روانشناسی را به کار گرفت و زیر پای شناخت و به تبع آن، علوم را جاروب کرد. حجت هیوم، در این که علیت، عادت ذهن است و ما در جهان خارج، ضرورت و به تبع آن، نه علیت را با حواسمان ادراک نمی‏کنیم، یک استنتاج روانشناسی است، نه فلسفی.

«ابتکار کانت»

تلاش کانت برای احیای معرفت دوجنبه داشت: یک جنبه روانشناسی و یک جنبه فلسفی. در وادی روانشناسی، کانت، ذهن و عملکرد آن را، مورد مطالعه قرار می‏دهد و چگونگی شناخت را، تبیین می‏کند. در قلمرو فلسفه، به دنبال ضرورت است و می‏خواهد وجود این ضرورت را، از طریق عقل اثبات کند.

کانت، مغلطه هیوم را به خوبی تشخیص می‏دهد. این‏که ما، چون ضرورت را تجربه نمی‏کنیم، بنابراین وجود ندارد، یک مسأله روانشناسی است. اگر اینطور باشد، پس چگونه ضرورت در علوم ریاضی، قابل توجیه است که خود هیوم هم، بدان اذعان دارد؟ به هر حال، کانت در پی آن است تا ضرورت را با زبان فلسفه تبیین نماید. بر این اساس متوسل به مفاهیم و احکام پیشین می‏شود. واضح و مبرهن است، که مفاهیم و احکام پیشین هیچ صبغه روانشناسی ندارد، ولی از طرفی، ما می‏بینیم که قسمتی از کار کانت روان‏شناسی است. بنابراین،او باید بین نگرش روانشناسی و دیدگاه فلسفی‏اش نسبت به مسأله شناخت، یک تلاطم وارتباط ایجاد کند، و بدین سان به تعبیر خود، دست به انقلاب کپرنیکی می‏زند.

کپرنیک، یک منجم بود. او متوجه شد که درست است خورشید از مشرق زمین عبور می‏کند و به مغرب می‏رود اما نمی‏توان چنین نتیجه گرفت که زمین ثابت است و خورشید به دور آن می‏گردد. اگر فرض کنیم، زمین به دور خورشید می‏گردد و خورشید ثابت است، از لحاظ آثار ظاهری هیچ فرقی به حالت اول، نخواهد داشت. درحالی که امور و پدیدارهای نجومی، بنا به فرض خورشید مرکزی، بهتر از فرضیه زمین محوری، قابل توجیه‏اند و تحقیقات نجومی متعاقب نشان داد که در واقع اینطور است.(4)

به همین منوال، کانت می‏گوید: اشیاء نمی‏توانند متعلق معرفت قرار گیرند، مگر آن که با ذهن عامل معرفت، مطابق شوند. پس باید فرض کنیم که ذهن، فعال است امااین فعالیت به این معنی نیست که ذهن، اشیاء را از عدم خلق می‏کند. معنی آن این است که ذهن، صور شناسایی خود را به اصطلاح بر مواد خام شناسایی که از بیرون می‏آیند، تحمیل می‏کنند واین صور شناسایی خود گونه‏ای از مفاهیم پیشین‏اند، یعنی از تجربه اخذ نشده‏اند. بنابراین، دارای ضرورت‏اند، البته ضرورت فلسفی.(5)

پیشتر گفتیم که انقلاب کپرنیکی کانت، پلی بود بین نگرش روانشناسی و فلسفی او، حال ببینیم این امر چگونه ممکن است. کانت می‏دید که استحکام بنای معرفت مبتنی بر ضرورت است و این ضرورت نمی‏تواند در جهان خارج وجود داشته باشد، زیرا در این صورت، باید با حس ادراک شود و چنین امری، محال است. پس ضرورت را، به ذهن منتقل می‏کند تا از آسیب شکاکیت مصون بماند ولی از طرفی دیگر، باید عملکرد ذهن را از منظر روانشناسی بیان کند.

زیرا او معتقد است از طریق احساس، متعلق معرفت به ذهن، منتقل می‏شود و احساس، ربطی به فلسفه ندارد. بنابراین، آن را باید ازطریق روانشناسی تبیین کند. این است که مسأله شهود حسی را، بیان می‏کند و می‏گوید: اعیان به وسیله احساس، به ما عرضه می‏شوند و ذهن از این حساس، متأثر می‏شود.

پس درذهن، دوکار صورت می‏گیرد. یک سری اعمال روانشناختی و دیگر فلسفی. بنابراین، ذهن یا فاعل مدرک، محورشناخت قرارمی‏گیرد و این کاری است شبیه کاری که کپرنیک درنجوم انجام داد، یعنی خورشید را، محور و مرکز قرار داد و زمین و دیگر سیارات را، درحال دوران به گردخورشید دانست. حال، مسأله مهم این است که چگونه کانت بین مفاهیم پیشین که صبغه فلسفی دارند و عملکرد ذهن که صبغه روانشناختی دارد، پیوند ایجاد می‏کند. توضیح آن این است، که ما می‏بینیم مفاهیم پیشین یا مقولات، ساختار ذهن است، نه عملکرد ذهن وشهود حسی، عملکرد ذهن است، نه ساختار ذهن. کانت خود می‏گوید که شناخت بشری، از دو منشأ حاصل می‏شود یکی احساس و دیگری فهم و مشارکت و هردو قوه، برای حصول، شناخت لازم است. روشن است که احساس، صبغه تجربی دارد و فهم، صبغه فلسفی و بین این دو، شکاف عمیقی وجود دارد، پس چگونه کانت بین این دو ارتباط ایجاد می‏کند؟

«ربط بین فهم واحساس»

کانت، زمان را، حلقه رابط بین کثرات داده‏های شهود و مقولات و نیز محصول تخیل می‏داند. به نظر کانت تخیل، قوه واسطه‏ای بین فاهمه و احساس و حامل شاکله‏هاست. شاکله به طور کلی، جریان عملی است برای ایجاد صور ذهنی، که مقوله‏ای را شکل می‏دهند یا محدود می‏سازند تا بتواند بر کثرات داده‏های شهود اطلاق گردند. شاکله چون کلی است با مفهوم شباهتی دارد و چون صورت ذهنی جزئی است با کثرات شهود مشابه است و از این رو، تخیل، قادر است بین مفاهیم فاهمه و کثرات شهود، وساطت کند. به عبارت دیگر، تعیین استعلایی زمان که ناشی از تخیل است، مثل این است که یک پای خود را درهریک از دو عرصه داشته باشد! با مقوله‏ای که خود شاکله آن است، از این جهت تجانس دارد که کلی و مبتنی برقاعده پیشینی است، با کثرات داده‏های شهود از این حیث متجانس است که زمان درتمام تصورات تجربی، کثرات داخلی وجود دارد. بدین‏سان، اطلاق مقوله به کثرات داده‏های شهود به وسیله تعیین استعلایی زمان، ممکن می‏گردد که به عنوان شاکله مفاهیم فاهمه، دخول کثرات داده‏های شهود را تحت مقولات میسر می‏سازد. (6)

باری، انقلاب کپرنیکی کانت مستلزم آن بود که فاعل مدرک، محور شناخت قرارگیرد و اعیان با ذهن، مطابقت کنند، نه بالعکس. ما گفتیم دلیل انقلاب کپرنیکی کانت آن بود که به بنیادهای تشکیل دهنده شناخت ضرورت بخشد، البته ضرورت فلسفی، و این ضرورت، تنها در ذهن می‏تواند به وجود آید. مسأله دیگر، این که انقلاب کپرنیکی کانت، روانشناسی را از فلسفه جدا کرد. و مغلطه هیوم را، که با سلاح روانشناسی به جنگ فلسفه می‏رفت، آشکار ساخت. اما نکته مهم دراینجاست، که آیا واقعاً این عمل کانت، انقلاب بود یا افراد یگر، بر او سبقت جسته بودند. تا قبل از کانت، هم محوریت فاعل مدرک و هم اومانیسم فلسفی و هم سوب‏ژ کتیویسم و هم ایده‏آلیسم، به واسطه دکارت مطرح شده بود و کانت، وارث این چهار اصل بود. پس انقلاب کانت، چگونه توجیه می‏شود؟ برای پاسخ به این سوءال باید سه محور را در فلسفه کانت مورد بررسی قرار دهیم.ا لف) رابطه سوره و ابژه ب) ایده آلیسم استعلایی ج) مسأله حکم به عنوان پایه شناخت.

سوژه و ابژه (ذهن و عین)

سوژه و ابژه، به طور جدی درفلسفه ارسطو مطرح می‏شود. البته، با تعابیر دیگری، یعنی ذهن و عین. درشناخت ارسطویی، هم سوژه اهمیت دارد و هم ابژه، ولی مساله اساسی این است که شناخت واقعی عبارت است از مطابقت سوژه با ابژه یا ذهن با عین. پس درتلقی ارسطو عین، جنبه محوریت دارد و ذهن، تابع اوست. (7) این نگرش تا دکارت ادامه دارد. دکارت می‏آید و مسأله را برعکس می‏کند، بدین نحو که نقش اصلی را، به سوژه می‏دهد و برای ابژه، اهمیتی قایل نمی‏شود. کانت هم، عملکرد اصلی را در مساله شناخت، از آن سوژه می‏داند ولی مانند دکارت شناخت را به تصورات واضح و متمایز منحصر نمی‏کند، بلکه می‏گوید حواس، ماده خام شناسایی را از طریق ابژه فراهم می‏آورد و سوژه به آن صورت می‏بخشد. پس ما مشاهده می‏کنیم که هم دکارت و هم کانت، عامل محوری شناخت را سوژه می‏دانند ولی چه تفاوتی میان این دو است؟

درپاسخ به این سوءال باید بگوییم که، دکارت برای ابژه، اهمیتی قایل نیست ولی کانت ابژه را هم دخیل می‏داند و معتقد است: فاهمه یا ذهن بدون ابژه، تهی است. تفاوت دیگر، این است که دکارت، شناخت را مبتنی بر تصورات می‏داند و کانت، بر احکام، از اینجاست که دو ایده‏آلیسم متفاوت، از این دو فیلسوف تولد می‏یابد. ایده‏آلیسم دکارت، یک طرفه است و قائم به سوژه. براین اساس، با رئالیسم هیچ رابطه‏ای ندارد ولی ایده‏آلیسم کانت، دوسویه است و با رئالیسم مرتبط است. زیرا صورت و ماده‏ای که کانت درشناخت مطرح می‏کند این اقتضا را دارد که ایده‏آلیسم او با رئالیسم ارتباط داشته‏باشد، اما دراینجا ایده‏آلیسم کانت، استعلایی است و رئالیسم او، تجربی. به عبارتی روشنتر، کانت می‏آید هم ذهن و هم جهان خارج را به دو بخش تقسیم می‏کند. ذهن از شهود حسی، متأثر می‏شود و ازاین طریق، ماده خام شناسایی فراهم می‏گردد. تا اینجا کار ذهن، یک کار تجربی است، یعنی تجربه است که ذهن را، متأثر می‏کند. ولی ذهن می‏آید و مقولات را، که صبغه فراتجربی دارند بر مواد خام شناسایی، انطباق می‏دهد و بدین نحو، شناخت حاصل می‏گردد. پس این، یک ایده‏آلیسم استعلایی است یعنی ذهن، مجهز به مفاهیم فراتجربی است، که کار اصلی شناخت را برعهده دارند. ازطرف دیگر، کانت جهان خارج را به دو بخش تقسیم می‏کند. یکی نومن و دیگری فنومن. به نظر کانت، فراتر از عالم تجربه، یک واقعیت ناشناخته نفس‏الامری وجود دارد که از آن به ذات معقول یا نومن تعبیر می‏کند. علت این‏که ذهن نمی‏تواند به عرصه عالم نومن قدم نهد، این است که برای شناسایی دو ابزار بیشتر دارد، که حساسیت ودیگری فاهمه است. صرف محسوس‏شدن امری به معنی زمانی بودن آن است، اما امور نفس‏الامری که در قید زمان نیستند، محال است درحساسیت ممثل شوند. مفاهیم محض فاهمه هم تنها و تنها بر شهودات فراهم آمده از تجربه حسی قابل اطلاع‏اند. (8) بنابراین، نومن قابل شناسایی نیست پس شناسایی ما تنها به فنومن تعلق می‏گیرد که دارای حقیقت تجربی است و ذهن درقالب زمان و مکان می‏تواند آن را، شهود نماید. و این همان معنی رئالیسم تجربی است، آنچه که متعلق شناخت ما قرار می‏گیرد، یک عین تجربی محسوس است که قابل شهود حسی است.

اما یک نوع رئالیسمی هم هست که اصحاب اصالت تجربه بدان باور دارند و آن رئالیسم استعلایی است و این مسأله، بویژه در فلسفه برکلی و هیوم مشهود است. آنها معتقدند آنچه از ماده درمی‏یابیم، چگونگی‏هایی چون سختی و نرمی و رنگ و شکل است و فراتر از این چگونگی‏ها، به خود جسم برنمی‏خوریم، یعنی تأثری از جوهر جسمانی نداریم. (9) بنابراین، جسم چیزی جز مجموعه‏ای از ادراکات نیست.(10) این، یک نوع رئالیسم استعلایی است، از آن جهت استعلایی است، که جسم را مجموعه‏ای از ادراکات وتصورات می‏داند. برخلاف کانت، که این واقعیت فی‏نفسه جسم را به عالم نومن می‏برد و آن را، غیرقابل شناخت می‏داند و تنها پدیدار را که فنومن است، قابل شناخت می‏داند.

باری، ایده‏آلیسم استعلایی کانت، که منجر به رئالیسم تجربی می‏شود، یک دگرگونی و انقلاب بود، زیر ایده‏آلیسم او، تفاوت بنیادین با ایده‏آلیسم دکارت و آمپریست‏ها داشت. ما تفاوت ایده‏آلیسم کانت را با ایده‏آلیسم دکارت، بیان کردیم و گفتیم عمده تفاوت این دو ایده‏آلیسم، دراین است که ایده‏آلیسم دکارت مبتنی بر تصورات واضح و متمایز است وتصور تنها و تنها، قائم به سوژه است و لازم نیست که از جهان خارج اخذ شده‏باشد، مانند تصور ذات کامل دربرهان وجودی، اما ایده‏آلیسم کانت مبتنی بر احکام است و احکام باید دوسویه باشد، به این جهت، پای رئالیسم هم به میان کشیده می‏شود.

اما کانت، دکارت را متهم می‏کند. که وجود اعیان در جهان خارج را، مشکوک و قابل تردید و اثبات‏ناپذیر می‏دانست و او را، از پیروان اصالت تجربی ظنی به شمار می‏آورد (11) و البته، به نظر نگارنده، این ادعایی بیش نیست زیرا دکارت، در تأمل پنجم از کتاب «تأملات» درصدد اثبات جهان خارج است. دراین راستا، کانت بارکلی را هم متهم می‏کند که فرض وجود اعیان را در جهان خارج، کاذب و از لحاظ منطقی، محال تصور می‏کرد. اما به نظر اشتفان کورتر، بارکلی فرض وجود اعیان خارجی را، کاذب نمی‏دانست. فقط تحلیل اصحاب اصالت راقع را، از این فرض، غیرکافی و ناتمام می‏شمرد.(12)

نکته‏ای که ذکر آن در اینجا ضروری به نظر می‏رسد این است که کانت، «من» اندیشمند را برخلاف دکارت، قابل شناخت نمی‏داند، زیرا این «من» شرط شناخت است و شرط شناخت قابل شناخت نیست. سوءالی که دراینجا به نظر می‏رسد، این است که اولا مسأله خودآگاهی و علم حضوری به نفس، چه وجهی پیدا می‏کند. ثانیا چرا کانت، جوهر سه گانه دکارت را، نومن می‏داند و آنها را غیرقابل شناخت فرض می‏کند؟ اگر بناست آنچه را که می‏شناسیم، یک عین‏تجربی باشد که در قالب زمان و مکان در اختیار فاهمه قرار می‏گیرد و فاهمه، آنها را تحت مقولات درمی‏آورد و بدین‏سان، شناخت حاصل می‏گردد، پس چگونه خود مفاهیم پیشین فاهمه یا مقولات، توجیه می‏شود؟ اگر بگوییم فاهمه چنین ساختاری دارد که دارای مفاهیم پیشین است، پس نمی‏توان به فطریات دکارت خدشه وارد کرد و دستگاهی را که او می‏سازد، متزلزل ساخت و تبعاً جواهر سه‏گانه‏ای را که او اثبات می‏نماید، نومن دانست و آنها را غیرقابل شناخت، انگاشت.

حکم پایه شناخت

ما دو محور اساسی کانت را که به انقلاب کپرنیکی مشهور است بررسی کردیم و حالا آخرین محور را ، مورد بحث قرار می‏دهیم و آن مسأله، حکم است و این که، چرا کانت، شناسایی را مبتنی بر حکم می‏داند. این مسأله را باید از دو جنبه بررسی کرد، یکی این که کانت تحت تأثیر نیوتن است و می‏خواهد یک دستگاه فلسفی بسازد که مانند فیزیک نیوتن، بارور باشد. او می‏بیند که فیزیک نیوتن مبتنی بر یک سلسله اصول متعارف و اصول موضوع است و این اصول چیزی جز احکام، نیست. بنابراین، حکم را پایه شناخت قرار می‏دهد تا بتواند یک دستگاهی مانند دستگاه فیزیک نیوتن بسازد.

پیروی از فیزیک نیوتن، متافیزیک را با خطر نابودی مواجه می‏سازد. اتین ژیلسون در این باره چنین می‏گوید: «کانت به این نتیجه می‏رسد که روش صحیح متافیزیک، دراساس همان روشی است که نیوتن در علوم طبیعی به کار برده و به نتایج چشمگیری هم نایل شده است. او در همان روز و دقیقه‏ای که این عبارات ساده را می‏نوشت، از خط مرگی عبور می‏کرد که در ورای آن، بیابان خشکی بود و هیچ مابعدالطبیعه‏ای نمی‏توانست در آن، زیست کند. یک علم با معیاری جدید، به عنوان قاضی عالیرتبه برای قضاوت درباره فلسفه تعیین شده بود، اما همانطور که مابعدالطبیعه با برهان ریاضی اثبات‏پذیر نیست، با برهان فیزیکی هم قابل اثبات نیست. از روی شرف و وجدان، حکم قاضی جدید، ناگزیر محکومیت فلسفه بود... به نظر کانت، آنچه وجود واقعی دارد در زمان و مکان خاصی است اما او نمی‏دانست که این گفتار متضمن انکار متافیزیک است.»(13)

فرجام سخن

باری چنانکه مشاهده می‏شود، کانت فلسفه را از شکاکیت هیوم نجات بخشید ولی آن را در دام فیزیک نیوتن انداخت. این که آنچه وجود واقعی دارد زمانمند و مکانمند است، جایی برای ضروریات عقلی و تبعاً فلسفی باقی نمی‏گذارد و بی‏آن که خود بخواهد، یک ماتریالیسم قدرتمند را، در جهانغرب به ارث گذاشت.

علت دیگری که کانت، حکم را پایه شناخت قرار می‏دهد، این است که، او می‏خواهد شناخت و به تبع آن علوم جدید را احیا کند و فلسفه نقادی خود را، به همین منظور پی می‏افکند. واضح است که بین شناخت ذهنی و علوم متداول باید یک رابطه‏ای باشد، زیرا علوم متداول محصول شناخت ذهنی است و آنچه ذهن به واسطه تعقل در علوم عقلی و استقراء در علوم تجربی به دست می‏آورد، باید در قالب یک علم خاص قرار گیرد. حال، آنچه بشر بدان شناخت پیدا می‏کند باید به صورت حکم باشد تا مفیده فایده قرار گیرد. تصورات به خودی خود، نه مستلزم نفی‏اند و نه اثبات و بنابراین، افاده علم نمی‏کنند. پس این احکام هستند که می‏توانند اصول یک علم را پی‏ریزی کنند به طوری که این مجموعه علمی، در معرض دیگران قرار گیرد و مورد قضاوت آنان واقع شود یا مورد آزمون واقع شده، نفی و اثبات آنان آشکار گردد، در حالی که تصورات، از این مزیت بی‏بهره‏اند.

خلاصه آن که، انقلاب کپرنیکی کانت، هدفی داشت و عملکردی و ساختاری. هدف آن، احیای معرفت و به تبع آن، علوم جدید بود. عملکرد آن، محوریت قرار دادن فاعل مدرک بود و ساختار آن، بر سه پایه استوار شد: 1-ایده‏آلیسم استعلایی 2-سوژه و ابژه 3-احکام تألیفی و پیشین، که هر کدام از این سه محور، مسأله بدیع و تازه‏ای در فلسفه بودند.

1- فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، دو جلد، تهران، شرکت سهامی افست، 1340، جلد یکم، صفحه 150.

2- دورانت، ویل، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب، یک جلد، تهران ، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1368، صص 110 و 111.

3- ژیلسون، اتین، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه احمد احمدی، یک جلد، تهران انتشارات حکمت، 1377، صص 131 و 132.

4- کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، نه جلد، تهران شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، 1372، جلد ششم، صفحه 241.

5- همان، صفحه 241.

6- همان، صص 270 و 271.

7- آژدوکیویچ، کازیمیرتس، مسایل و نظریات فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، یک جلد، تهران موسسه انتشارات علمی دانشگاه صنعتی شریف، 1353، صفحه 36.

8- کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، یک جلد، تهران مرکز نشر دانشگاهی، 1370، صص 18 و 19.

9- نقیب‏زاده، میرعبدالحسین، درآمدی به فلسفه، یک جلد، تهران، انتشارات طهوری، 1375، صفحه 202.

10- همان، صفحه 202.

11- کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت‏الله فولادوند، یک جلد، تهران شرکت انتشارات خوارزمی، 1367، صفحه 230.

12- همان، صفحه 230.

13- ژیلسون، اتین، نقد تفکر فلسفی غرب، صفحه 2

 

+ نوشته شده در  یکشنبه 1391/09/26ساعت 10:53 بعد از ظهر  توسط امید   | 

19 معرفت فلسفی

روش استقرائي از ديدگاه تطبيقي

روش استقرائي از ديدگاه تطبيقي

جمعه‏خان افضلي153

چكيده

در ميان روش‏هاي رايج براي تحصيل معرفت، روش «استقرائي» از اهميتي فراوان برخوردار است. اما اين روش با تمام مزايا و اهميتي كه دارد، ظاهرا از لحاظ فلسفي يقين‏آور نيست. يقين فلسفي در صورتي حاصل مى‏گردد كه بين مقدّمات استدلال و نتيجه حاصل از آن (مانند قياس) ارتباط منطقي و توليدي وجود داشته باشد. در استدلالات استقرائي، بين مقدّمات و نتيجه استدلال، گسست منطقي وجود دارد و مقدّمات مولّد نتيجه به شمار نمى‏آيند. بنابراين، اين پرسش مطرح است كه اگر استقرا يقين‏آور نيست، چگونه مى‏توان بدان اعتماد كرد؟ براي پاسخ به اين سؤال، راه‏حل‏هايي متفاوت ارائه گرديده است.

اين نوشتار، كه با رويكرد تطبيقي به مسئله استقرا نگريسته است، ضمن اشاره به تعريف «استقرا» و تفاوت‏هاي آن در فضاي اسلامي و غربي و خلط‏هايي كه از توجه نكردن به اين تفاوت‏ها پديدار گشته، به تبيين و نقد اجمالي اين راه‏حل‏ها مى‏پردازد.

كليدواژه‏ها: استقرا، تجربه، يقين، قياس، توالد ذاتي.

مقدّمه:گرچه سقراط نيز در روش معروف «مامايي» خود از شيوه استقرا براي كشف حقيقت استفاده كرد و كوشيد با بهره‏گيري از اين شيوه، حقيقت را از دل مخاطب استخراج كند؛154 اما اين ارسطو بود كه در منطق خود از اين شيوه به گونه‏اي روشمند بحث كرد و آن را به عنوان يكي از روش‏هاي كشف حقيقت مطرح ساخت. افلاطون با توجه به اينكه معرفت به محسوسات را معرفت حقيقي نمى‏دانست و معرفت حقيقي را مربوط به «عالم مُثُل» قلمداد مى‏كرد، ظاهرا با سوفسطاييان زمينه‏اي براي بحث نداشت؛ زيرا آنچه را سوفسطاييان نفي مى‏كردند (معرفت حسّي) افلاطون نيز قبول نداشت و آنچه را افلاطون مطرح ساخت (معرفت به مُثُل) براي سوفسطاييان اصلاً مطرح نبود. ارسطو شيوه استقرا را براي مقابله با سوفسطاييان كافي نمى‏دانست155 و از اين‏رو،كوشيد در كنار اين شيوه، شيوه‏هاي بهتر ديگري پيدا كند تا با به كارگيري آنها به جنگ سوفسطاييان برود، و آن شيوه «قياس» بود؛ زيرا تمثيل نيز مانند استقرا كارايي لازم را نداشت. استقرا ظاهرا تا پيش از عصر نوزايي، به همان معناي ارسطويي به كار مى‏رفت، ولي از اين دوره، به بعد استقرا معناهايي تازه‏تر و گسترده‏تر پيدا كرد. ابتدا ما در سطور آتي، ابعاد و جوانب استقرا را در بافت اسلامي و غربي آن مى‏كاويم و سپس به طرح و نقد ديدگاه‏هاي مطرح در اين باب مى‏پردازيم.

تعريف «استقرا»: درباره استقرا، مانند ديگر مسائل منطقي و فلسفي، ديدگاه واحدي وجود ندارد. در اين ميان، دست‏كم دو ديدگاه جالب توجه هستند: ديدگاهي كه به فيلسوفان مسلمان يا ارسطوييان مربوط مى‏شود و ديدگاهي كه از آن غربى‏هاست. به دليل آنكه توجه به تمايز بين استقرا به اصطلاح مشّايي و استقرا به اصطلاح غربي ممكن است جلوي برخي از خلط‏ها را بگيرد و در شفّاف كردن بحث مفيد باشد، اين دو ديدگاه را با تفصيل بيشتر مطرح مى‏كنيم:

الف. استقرا از ديدگاه فيلسوفان مسلمان

از نظر فيلسوفان مسلمان، استقرا نوع خاصي از جست‏وجو و پژوهش است كه در آن از جزئي به كلي سير مى‏شود. اين روش در مقابل دو روش ديگر، يعني «قياس» (سير از كلي به جزئي) و «تمثيل» (سير از جزئي به جزئي) قرار دارد؛ براي مثال، اگر 1a، 2a ... an، s باشند و اگر s، wباشد، آن‏گاه همه aها، wهستند.

اين تعريف از استقرا، كه نخستين بار توسط ارسطو156 ارائه گرديد، پس از او توسط ارسطوييان بدون هيچ‏گونه دخل و تصرفي مورد استفاده قرار گرفت. فارابي مى‏گويد: «الاستقراء هو تصفح شى‏ء شى‏ء من الجزئيات الداخلة تحت امرمّا كلي لتصحيح حكم‏ما حكم به علي ذلك الامر بايجاب او سلب.»157

او در جاي ديگر نيز همين مطلب را به مناسبتي ذكر مى‏كند.158 ابن‏سينا نيز مانند سلف خود، فارابي، همين تعريف را با اندكي تفاوت بيان مى‏نمايد: «انّ الاستقراء استقراء لأنّه اثبات حكم علي كلي؛ لأنّه موجود في جزئياته علي ابهام انّها استوفيت و منع ان يكون لها مخالف.»159

او در جاي ديگر، در همين اثر160 و همچنين در الاشارات،161 النجاة162 و دانش‏نامه علائي163 همين سخن را بدون كم و زياد ذكر مى‏كند. پس از ابن‏سينا، چه كساني مانند شيخ اشراق،164 كه فلسفه مشّاء را قبول ندارند و چه كساني مانند خواجه نصير طوسي165 همين تعريف را از «استقرا» ارائه مى‏كنند.166 بنابراين، «استقرا» از منظر مشّاء نوعي جست‏وجو يا كاوش عمومي است كه در آن مشاهده‏گر با توجه به تكرار مشاهده و تشابه موارد آن از مشاهده چند مورد جزئي، حكم كلي استخراج مى‏كند، بدون آنكه به علّيت دست پيدا كرده باشد. البته آنجا كه علاوه بر تكرار مشاهده، علّيت نيز فراچنگ مى‏آيد، از ديد مشّاء «تجربه» ناميده مى‏شود كه حجّيت دارد و يقين‏آور است.

ب. استقرا از ديدگاه غربيان

غربى‏ها نسبت به استقرا تعريف عام‏تري پيشنهاد مى‏كنند. آنها معتقدند كه استقرا هر نوع استدلال غير قياسي را دربر مى‏گيرد. به ديگر سخن، از نقطه نظر آنها، استدلال به دوگونه امكان‏پذير است: استدلال‏هاي قياسي و استدلال‏هاي غيرقياسي. استدلال‏هاي قياسي استدلال‏هايي هستند كه نتيجه به نحوي در مقدّمات استدلال ذكر گرديده است. براي مثال، اگر «الف، ب باشد» و «هر ب، ج باشد»، مى‏توان به نحو قياسي نتيجه گرفت كه «هر الف، ج است». مشخص است كه نتيجه مورد نظر، هم به لحاظ موضوع و هم به لحاظ محمول در مقدّمات استدلال گنجانده شده‏است. اما استدلالي كه به اين نحو نباشد ـ به هر نحو ديگري كه باشد فرق نمى‏كند ـ استدلال استقرائي است؛ مثلاً، اگر علي تعدادي از پرتقال‏ها را امتحان كند و دريابد كه هيچ كدام آنها هسته ندارد و سپس همين نتيجه را به كل پرتقال‏ها تعميم داده، بگويد: همه پرتقال‏ها بى‏هسته‏اند، يك استدلال استقرائي كرده است. همچنين اگر او نوك كفشي را از پايين پرده‏اي ببيند و سپس نتيجه بگيرد كه كسي در آنجا ايستاده است، استدلال استقرائي كرده است.167 بنابراين، نبايد بين استقرا درفضاي اسلامي و استقرا در فضاي غربي خلط كرد.

استقرا در ميان فيلسوفان مسلمان، اعم از ارسطوييان و نوافلاطونيان، به معناي «جست‏وجوي ناتمام غير علمي» است؛ و اما در اصطلاح غربى‏ها، دامنه استقرا بسي وسيع‏تر از اين حرف‏هاست؛ اموري مانند تجربه، تمثيل، گمانه‏زني و مانند آن را دربرمى‏گيرد. البته بايد خاطرنشان كرد كه آنچه موجب تفاوت اين دو اصطلاح مى‏گردد، اين نيست كه استقرا در فضاي اسلامي به تجربه اطلاق نمى‏گردد، اما در فضاي غربي اين امر امكان‏پذير است؛ زيرا اطلاق استقرا به تجربه در اصطلاح غربي آن موجب تفاوت آن با استقراي مشّايي نمى‏گردد؛ چراكه «تجربه» در اصطلاح جديد، همان تجربه در اصطلاح مشّاء نيست. تجربه در اصطلاح مشّاء، موجب علم به ماهيت شى‏ء است و از اين‏رو، يقين‏آور؛ اما تجربه در اصطلاح جديد، هيچ‏گاه گفته نشده كه موجب علم به ماهيت شى‏ء است و از اين‏رو، موجب يقين نيست و از اين نظر، حكم استقرا را دارد. بنابراين، تفاوت آنها در شمول يا عدم شمول تجربه نيست، بلكه تفاوت آنها در شمول و عدم شمول اموري مانند تمثيل، گمانه‏زني و مسائلي از اين قبيل است. استقراي مشّائي هيچ‏گاه اموري مانند تمثيل را دربر نمى‏گيرد، بلكه با آن در تقابل است. اما استقراي غربي ـ همان‏گونه كه مشاهده كرديم ـ شامل اين قبيل امور است. عدم توجه به تمايز بين اين دو تعريف موجب خلط‏هايي شده است كه در صورت توجه به آن، مى‏شد از وقوع آنها جلوگيري كرد. از آنچه گفته شد دو مطلب آشكار مى‏گردد:

الف. استقراي مشّائي و تجربه مشّائي دو بحث كاملاً متفاوتند و هيچ كدام ربطي به ديگري ندارد. به بيان ديگر، ارسطو و پيروان او تأكيد دارند كه استقرا يك روش عاميانه و غير علمي براي رسيدن به احكام كلي است و از اين‏رو، استقرا از منظر آنها، يقين‏آور نيست و نمى‏توان با عنايت به آن چيزي را به گونه‏اي يقيني اثبات يا نفي كرد. اما تجربه مورد نظر آنها، بر خلاف استقرا، يك روش كاملاً علمي است كه با استفاده از آن مى‏توان به يقين دست يازيد و بدين روي، مى‏توان از مجرّبات مشّائي ـ نه مجرّبات علمي ـ به عنوان مقدّمات برهان بهره جست. ارسطو روش رسيدن به حقيقت را منحصر در قياس مى‏داند و مجرّبات را به عنوان يكي از مقدّمات قياس برهاني مى‏پذيرد. اين در حالي است كه او روش‏هايي مانند استقرا و تمثيل را براي رسيدن به حقيقت قبول ندارد.168 فارابي نيز روش تجربي مذكور را به عنوان روش يقيني پذيرفته و روش استقرائي را مردود شمرده است: «... الفرق بينها التجربه و بين الاستقراء أنّ الاستقراء هو ما لم يحصل عنه‏اليقين الضروري بالحكم‏الكلي و التجربة هي ما يحصل عنهااليقين‏بالحكم الكلي.»169

ابن‏سينا درباره فلسفه تفاوت استقرا با تجربه تصريح مى‏كند كه در استقرا، صرفا مشاهده صورت مى‏گيرد؛ اما در تجربه صرف مشاهده نيست، بلكه به كمك قياس خفي، يعني قاعده «اتفاق» علّيت اصطياد مى‏گردد، و چون به علت (مانند طبيعت سقمونيا) مى‏رسيم هر جا علت را ديديم، بدون شك به معلول آن (مثل اسهال صفرا) نيز پي مى‏بريم. بنابراين، نبايد گفت استقرا و تجربه فرقي ندارند صرفا به اين دليل كه ظاهر آنها يكسان است و تكرار در هر دو نهفته؛ زيرا در تجربه صرف تكرار نيست، بلكه تكرار تجربه وسيله‏اي است براي رسيدن به علت و پس از رسيدن به علت است كه يك گزاره تجربي به اصطلاح مشّائي تحقق پيدا مى‏كند. «... انّه لما تحقّق انّ السقمونيا يعرض له اسهال الصفراء و تبيّن ذلك علي سبيل التكرار الكثير، علم ان ليس ذلك اتفاقا؛ فانّ الاتفاقي لايكون دائما او اكثريا. فعلم ان ذلك شى‏ء يوجبه السقمونيا طبعا اذ لايصحّ ان يكون اختيارا... . انّ التجربه ليست تفيد العلم لكثرة مايشاهد علي ذلك الحكم فقط، بل لاقتران قياس... .»170

وي در جاهاي ديگر نيز بر اين نكته تأكيد دارد.171 به قول خواجه نصير طوسي، در استقرا صرف مشاهده است؛ اما در تجربه دو ركن اساسي وجود دارند: مشاهده مكرّر و قياس خفي.172 منظور از «قياس خفي» همان قاعده «اتفاق» است كه پيش از اين نيز در كلمات ابن‏سينا مشاهده كرديم. بنابراين، «استقرا» در اصطلاح مشّائيان، كه عمدتا مبتكر اين روش بوده‏اند، به معناي جست‏وجوي عمومي و غير علمي است كه هر كس مى‏تواند با توجه به وسع خود، آن را انجام دهد و در نهايت، از طريق آن به يك حكم كلي برسد. اما «تجربه» در اصطلاح آنها، شيوه‏اي نسبتا روشمند و ضابطه‏مند مبتني بر تكرار مشاهده و قياس خفي است و در نهايت، وصول به ماهيت و علت در آن امري مسلّم به شمار مى‏رود.

برخي از منطق‏دانان متأخّر173 كوشيده‏اند به نحوي بين استقرا و تجربه جمع كنند؛ اينان گفته‏اند: استقرا ـ كه منظور از آن هرگاه مطلق ذكر مى‏شود همان «استقراي ناقص» است ـ بر دو گونه است: «استقراي معلّل» و «استقراي غيرمعلّل». به ديگر سخن، گاهي در استقرا به دنبال علت هستيم و از طريق استقرا مى‏كوشيم به آن علت دست پيدا كنيم؛ اما گاهي صرفا گشتي مى‏زنيم و تفحّصي مى‏كنيم، بدون آنكه علتي را بخواهيم آگاهانه فراچنگ بياوريم. اما بايد توجه كنيم كه اگر انسان در حين جست‏وجو به علت حكم دست پيدا كرد ديگر نيازي به استقرا نيست، بلكه قياس شكل مى‏گيرد؛ چون سير از كلي به جزئي مى‏شود، نه بعكس، و با شكل گرفتن قياس ديگر استقرا مطرح نيست.

اما استقراي مشّائي ـ همان‏گونه كه بيان شد ـ با «تجربه» به مفهوم جديد آن تفاوتي ندارد. «تجربه» به مفهوم جديد آن، مصداق استقراي مشّائي است. اگر غربى‏ها همان نكات (از جمله رسيدن به علت) را، كه ابن‏سينا در تجربه لحاظ مى‏كند، در تجربه لحاظ مى‏كردند، حكم تجربه غربي همان حكم تجربه مشّائي مى‏شد. اما غربى‏ها،174 كه استقرا را شامل تجربه مى‏دانند و اينامر باعث گلايه برخي از بزرگان گرديده،175 هيچ‏گاه بر نكات و شرايط مورد نظر مشّاء تأكيد نكرده‏اند و تا حدّي با تجربه با تسامح برخورد كرده‏اند.

ظاهرا عدم توجه به اين تفاوت‏ها موجب شده است اين تصور به وجود بيايد كه تفاوتي بين استقرا و تجربه به معناي مشّائي كلمه با استقرا و تجربه به معناي جديد آن وجود ندارد و از اين‏رو، مى‏توان نقدهاي وارد بر يكي از آنها را به ديگري نيز نسبت داد.176

ب. فيلسوفان مسلمان از قديم، استقرا را به دو قسم تقسيم كرده‏اند: استقراي تام و استقراي ناقص. اگر همه جزئيات مندرج در تحت يك كلي استقرا گرديدند استقرا «تام»، وگرنه «ناقص» است. اما با توجه به تعريفي كه خود آنها از «استقرا» ارائه كرده‏اند و نيز با عنايت به محذور عقلي، كه از قول به استقراي تام ناشي مى‏گردد، بايد گفت: استقرا يك قسم بيش نيست و آن «استقراي ناقص» است. تعريف «استقرا» (سير از جزئي به كلي) شامل استقراي تام نمى‏شود، بلكه اين تعريف «قياس» است (سير از كلي به جزئي)، كه استقراي تام را پوشش مى‏دهد. در واقع، استقراي تام نوعي از استقرا نيست، بلكه نوعي قياس (قياس مقسم) به شمار مى‏رود.

فرض كنيد مى‏خواهيم بدانيم شكل متناهي است يا نامتناهي؟ اين مشكل را با اتّكا به استقرا حل مى‏كنيم. به دليل آنكه شكل دو فرد بيش ندارد (كروي و مضلع) و ما مى‏خواهيم هر دو را بررسي كنيم، قطعا استقراي ما تام خواهد بود. با انجام استقراي تام، درمى‏يابيم كه هر دو فرد شكل متناهى‏اند و بدين روي، حكم مى‏كنيم كه هر شكلي متناهي است. به سخن ديگر، ما پس از استقراي تام، از جزئي به كلي سير نمى‏كنيم، بلكه بعكس، همانند قياس، از كلي به جزئي سير مى‏كنيم و مى‏گوييم: چون شكل متناهي است، پس مضلّع نيز متناهي است. شكل منطقي قضيه به اين صورت خواهد بود: «هر شكلي يا كروي است يا مضلّع. هر شكل كروي متناهي است. هر شكل مضلّع متناهي است. در نتيجه، هر شكل متناهي است.» در واقع، هر جا پاي استقراي تام در ميان باشد، ما مى‏توانيم با اندك تأمّلي آن را به قياس مقسم ـ كه در آن يك منفصله و دو حمليه داريم ـ ارجاع دهيم. بنابراين، استقراي تام اصلاً استقرا نيست؛ چون در آن مشي از جزئي به كلي نيست، بلكه نوعي از قياس است و تعريف «قياس» نيز درباره آن صادق است.

علاوه بر اين ـ همان‏گونه كه برخي از بزرگان اشاره كرده‏اند 177 «استقراي تام» يك اسم بدون مسمّاست و مصداق عيني ندارد؛ زيرا استقراي تام اگر درست مورد عنايت قرارگيرد، اصلاً امكان‏پذير نيست. بر فرض كه بتوانيم افراد حاضر يك كلي را استقرا كنيم، به افراد آينده يا گذشته آن احاطه نداريم. اگر بخواهيم خاصيت اسهالگري را در افراد سقمونيا بررسي كنيم، هميشه با افراد حاضر آن سروكار داريم. بنابراين، اولاً استقراي همه افراد حاضر يك ماهيت در زمان حال امكان‏پذير نيست. ثانيا، بر فرض كه استقراي همه افراد حاضر يك ماهيت امكان‏پذير باشد، احاطه بر افراد غايب آن، چه در گذشته و چه در آينده، امكان‏پذير نيست. بنابراين، سخن گفتن از استقراي تام موردي ندارد و بحث ما فقط حول محور استقراي ناقص است كه با تجربه مشّائي متفاوت و با تجربه جديد يكسان است. بنابراين، استقرا بر پايه رويكرد مشّائي، يك قسم بيش نمى‏تواند باشد و آن «استقراي ناقص» است و هر جا سخن از استقرا به ميان مى‏آيد منظور همين قسم استقراست.

از منظر غربى‏ها، استقرا ـ كه آنها آن را در هر استدلال غيرقياسي به كارمى‏برند ـ دست‏كم پنج شاخه اساسي پيدا مى‏كند كه يك شاخه آن از محل بحث خارج است و جزو استدلال قياسي به شمار مى‏رود و چهار شاخه ديگر آن همچنان مورد بحث هستند: «استقراي عددي»،178«استقراي فرضيه‏اي»،179 «استقراي مبتني بر پيش‏فرض»180 و «استقراي آينده‏نگرانه».181 اما«استقراي رياضي»182 از محلّ بحث خارج است.183 به عبارت ديگر، بحث «حجت» از منظرغربى‏ها به دو شكل قابل طرح است: شكل «قياسي» و شكل «غيرقياسي». تمام استدلال‏هاي غيرقياسي، اعم از اينكه از نوع استقراي مشّائي باشند يا از نوع تمثيل مشّائي و يا در قالب استدلال‏هايي ديگر مطرح گردند، همگي از نوع استدلال استقرائى‏اند و بايد درباره صحّت و سقم آنها به كاوش پرداخت.

استقرا؛ يقيني يا ظنّي؟

درباره اينكه استقرا عملاً حجّيت دارد و انسان‏ها عمدتا با اتّكا به اصل استقرا زندگي خود را مى‏گذرانند، بحثي نيست. اگر آب را رافع تشنگي مى‏دانيم، اگر غذا را رافع گرسنگي به حساب مى‏آوريم، اگر بريدن سر را علت كشته‏شدن مى‏انگاريم، همه به نحوي به استقرا منتهي مى‏گردند. اگر اصل «استقرا» را از زندگي حذف كنيم معلوم نيست چيز زيادي باقي بماند. بنابراين، بحث در سودمندي و حجّيت اجمالي استقرا نيست. اگر بحثي درباره استقرا هست بحث در اين است كه آيا استقرا يقين‏آور هست يا نيست؟ آيا به كمك استقرا مى‏توان به يقين رسيد يا اين كار از راه استقرا امكان‏پذير نيست؟ ضمنا منظور از «يقين» موردنظر، يقين فلسفي است، نه يقين روان‏شناختي يا هر يقين ديگري كه در قالب يقين فلسفي نگنجد. به بيان ديگر، بحث بر سر اين نيست كه آيا استقرا افاده يقين روان‏شناختي مى‏كند يا خير؛ زيرا يقين روان‏شناختي معيار خاصي ندارد و از هر راهي ممكن است به دست بيايد، ضمن آنكه ممكن است از فردي به فردي فرق كند. بحث در حصول يا عدم حصول يقين فلسفي است كه آيا مى‏توان از طريق استقرا به يقين فلسفي دست يازيد يا اين امر خواب و خيالي بيش نيست؟ در اين خصوص، تقريبا اجماع وجود دارد كه استقرا مفيد يقين نيست؛ نه استقرا به معناي مشّائي يقين‏آور است و نه استقرا به معناي جديد كلمه كه شامل تمثيل و گمانه‏زني نيز مى‏گردد. اما درباره ميزان اطمينان‏بخشي آن اختلاف نظر وجود دارد.

الف. ديدگاه فيلسوفان مسلمان

فارابي در جاهاي متعددي تأكيد دارد كه استقرا مفيد يقين نيست و نبايد آن را مساوي قياس انگاشت: «الاستقراء هو ما لم يحصل عنه اليقين الضروري بالحكم الكلي... .»184

يا در جاي ديگر مى‏گويد: «فقد تبيّن انّ التمثيل و الاستقراء غير نافعين في امثال هذه الامكنة (التي نحن بصدد اليقين فيها) و انّه ليس ينبغي ان يستعملا في المطلوبات التي قصد الناظر فيها ان يحصل له اليقين منها، بل ان استعمل (التمثيل او الاستقراء) فانّما ينبغي ان يستعمل فيما يجتزء فيه بما دون اليقين من الظنون و الاقناعات.»185

ابن‏سينا آنجا كه تفاوت بين تجربه و استقرا را بازگو مى‏كند در واقع، به فلسفه ناكارآمدي استقرا نيز اشاره مى‏نمايد. از منظر او، علت آنكه تجربه يقين‏آور است و استقرا اين‏گونه نيست، آن است كه تجربه علاوه بر آنكه مانند استقرا بر تكرّر مشاهده ابتنا دارد، بر پايه قياس خفي نيز استوار است و استقرا از چنين امتيازي برخوردار نيست: «المجرّبات يحتاج (تحتاج) الي امرين: أحدهما المشاهدة المتكرّرة، و الثاني القياس الخفي، و ذلك القياس هو أن يعلم أنّ الوقوع المتكرّر علي نهج واحد لايكون اتفاقيا، فإذن هو انّما يستند الي سبب... و الفرق بين التجربة و الاستقراء أنّ التجربة يقارن (تقارن) هذا القياس و الاستقراء لايقارنه.»186

البته وي علاوه بر اينكه تجربه را برخوردار از قياس خفي مى‏داند، شرايط ديگري را (مانند اينكه تجربه‏كننده نبايد مابالعرض را به جاي مابالذات بگيرد) نيز در باب تجربه منظور مى‏دارد و مى‏گويد: اگر اين شرايط لحاظ شدند آن علم نسبتا كلي به دست مى‏آيد.187

وي در جايي ديگر، به راز يقيني نبودن استقرا اشاره مي كند. از نظر وي، استقرا مفيد يقين نيست؛ زيرا در استقرا ـ كه مراد همان استقراي ناقص است ـ بنا بر فرض، فقط برخي از موارد مشاهده شده و برخي هنوز مشاهده نگرديده است. از اين‏رو، هميشه اين احتمال وجود دارد كه ممكن است حكم مواردي كه استقرا نگرديده با مواردي كه استقرا گرديده متفاوت باشد: «و الاستقراء غير موجب للعلم الصحيح؛ فإنّه ربّما كان مالم يستقرء بخلاف ما استقرء؛ مثل التمساح في مثالنا... .»188

همو در جايي ديگر، استقرا را از حيث الزام‏آوري ضعيف و ناكارآمد معرفي مى‏كند: «... و الاستقراء اقرب الي الحس و اشدّ اقناعا و اوقع عند الجمهور لميلهم الي الأمثله، الّا انّه اضغف الزاما».189 و «انّ ما تنفع في البراهين حيث تكون، امّا فى‏حكم الاستقراء التام أو في حكم التجربة... .»190

كساني كه مدعي شده‏اند مشّاء با اتّكا به قياس خفي، استقرا را توجيه كرده و از اين طريق ارزش آن را به اثبات رسانيده است، در واقع بين ديدگاه مشّاء در باب تجربه و ديدگاه آنها در باب استقرا خلط كرده‏اند. مشّائيان صدق گزاره‏هاي تجربي را با اتّكا به قياس خفي توجيه مى‏كنند، نه صدق گزاره‏هاي استقرائي را. اگر بخواهيم از مثال خود ابن‏سينا درباره تجربه استفاده كنيم، بايد بگوييم: اگر تحت شرايط معيّني ثابت شد كه سقمونيا ماده‏اي است مسهل صفرا، زيرا مكرّر ثابت شده كه سقمونيا موجب اسهال صفرا گرديده، و از سوي ديگر، اگر پذيرفتيم كه «الاتفاق لايكون دائميا و لا اكثريا»، آن‏گاه به صورت يقيني خواهيم پذيرفت كه سقمونيا علت اسهال صفراست. برخي خواسته‏اند با تكيه بر قاعده معروف «حكم الامثال فى‏ما يجوز و فى‏ما لايجوز واحد» حجّيت استقرا را از نظرگاه مشّاء توجيه كنند؛191 اما بايد توجه داشت كه اين قاعده نيز به درد استقرا نمى‏خورد؛ زيرا اين قاعده بر اساس كلمات خود مشّاء مخصوص تمثيل است. آري، اگر سخن درباره ديدگاه مشّاء است، بايد پذيرفت كه مشّائيان در باب حجت، تقسيم‏بندى‏هايي خاص خود دارند و بر اساس همان‏ها مشي مي كنند.

بنابراين، از نظر مشائيان استقرا يقين‏آور نيست و علت اينكه استقرا يقين‏آور نيست نيز روشن است؛ زيرا استقرا به قياس منتهي نمى‏گردد و در دستگاه فكري مشّاء، اين قياس است كه اولاً و بالذات اعتبار دارد و موارد ديگر بايد اعتبار خود را به نحوي از قياس بگيرند، و اگر موردي پيش بيايد كه نه خود قياس باشد و نه به قياسي منتهي گردد، طبعا طبق اين دستگاه منطقي، ارزشي نخواهد داشت.

ب. ديدگاه غربيان

برخلاف انتظار، ديدگاه غربى‏ها در خصوص حجّيت استقرا، با ديدگاه مشّائيان در اين خصوص همخواني دارد. مشّائيان هرگونه استدلالي را كه به قياس منتهي نگردد، يقين‏آور نمى‏دانستند. غربى‏ها نيز استقرا را ـ كه از نظر آنها عنوان جامع همه استدلال‏هاي غيرقياسي است ـ يقين‏آور نمى‏دانند. شايد يك امر در اينجا رهزني كند: تجربه، هم در مشّاء كاربرد دارد، هم در فلسفه جديد. تجربه مشائي ماهيت را هدف قرار مى‏دهد و مى‏كوشد تا بدان برسد ـ و بايد به آن برسد تا مصداق تجربه واقع شود ـ و از اين‏رو، شرايط تحقق آن بسيار سنگين است، به گونه‏اي كه چنين تجربه‏اي يا اصلاً تحقق نمى‏يابد و يا اگر تحقق يافت قطعا علم و يقين را به دنبال خواهد داشت. اما تجربه در فضاي جديد، بسيار شبيه استقراي مشّائي است و با حفظ برخي شرايط، به تشابهات ظاهري بسنده مى‏كند. شايد برخي توهّم كنند كه از يك‏سو، چون «تجربه» هم در فلسفه مشّاء به كار رفته هم در فلسفه جديد، و از سوي ديگر، چون مشّاء تجربه را پذيرفته است، پس نتيجه مى‏گيريم كه مشّاء با تجربه، حتي در بافت جديد آن، مشكلي ندارد! اما اين تلقّي صرفا يك توهّم است؛ زيرا دو تجربه مورد نظر (مشّاء و فلسفه جديد) ـ همان‏گونه كه خاطرنشان كرديم ـ فقط تشابه اسمي دارند و از لحاظ محتوا، پيوند مستحكمي با يكديگر ندارند. بنابراين، بايد پذيرفت كه اگر غربى‏ها تجربه مورد نظر خود را يقين‏آور نمى‏دانند، مشّاء اين قبيل فعاليت‏ها را اصلاً تجربه به شمار نمى‏آورد و با آنها مانند استقرا رفتار مى‏كند.

غربى‏ها در عين اينكه مى‏پذيرند استقرا به لحاظ معرفت‏شناختي مفيد يقين نيست، به لحاظ عملي و سودمندي، آن را كاملاً مى‏پذيرند. رويكردهاي متفاوتي كه براي حل مشكل استقرا پديدار گشته‏اند، همگي در اين زمينه‏اند كه نشان دهند استقرا در عين حال كه يك استدلال قياسي نيست، پشتوانه‏هاي محكمي دارد و با توجه به اين پشتوانه‏ها، مى‏توان گفت: استقرا اطمينان‏آور است و اصلاً مفرّي از پذيرش آن نيست. بنابراين، اول بايد ببينيم مشكل استقرا نزد غربى‏ها چيست و سپس سراغ راه‏حل‏هايي برويم كه آنها براي فائق آمدن بر اين مشكل، پيشنهاد كرده‏اند.

مشكل استقرا در جهان غرب با هيوم گره خورده است، به گونه‏اي كه برخي ادعا كرده‏اند مشكل استقرا همان مشكل هيوم است.192 هيوم در باب استقرا بحث نكرده و اصلاً اسمي از آنرا به ميان نياورده است. او درباره «علّيت» بحث نموده و به گمان خود، اثبات كرده است كه علّيت جز تقارن زماني و مكاني دو پديده، كه ما آن را «علت» و «معلول» مى‏ناميم، چيز ديگري نيست. به گمان وي، ذهن آدمي عادت كرده است كه هرگاه وقوع دو پديده را به نحو همزمان در كنار هم مشاهده كند، از اصطلاح علت و معلول در توصيف آنها استفاده كند.193 به دليل آنكه ما دراستقرا به دنبال پيدا كردن علت هستيم و هيوم منكر اصل علّيت است، مى‏توان گفت: انكار علّيت از سوي هيوم به منزله انكار استقراست. انكار استقرا از سوي وي با انكار استقرا از سوي ديگران (مثلاً ابن‏سينا) فرق دارد. هيوم تجربه‏گراست. او معرفت صحيح را معرفت تجربي مى‏داند. بنابراين، اگر او از يك سو، معرفت صحيح را منحصر در معرفت تجربي بداند و از سوي ديگر، استقرا را، كه شالوده معرفت تجربي است، نپذيرد بايد پذيرفت: او واقعا با مشكل مواجه است. در واقع، او به تناقض تمام‏عيار رسيده است؛ يعني معرفت تجربي را مى‏پذيرد، اما مباني آن را قبول ندارد. مگر مى‏شود معرفتي تجربي قابل اعتماد داشت، اما راه قابل‏اعتمادي براي رسيدن به آن نداشت؟ اما ابن‏سينا، معرفت حقيقي را منحصر در معرفت تجربي نمى‏داند و از اين‏رو، با انكار استقرا دستگاه معرفتي او دچار مشكل فراگير نمى‏شود.

با توجه به ديدگاه هيوم در باب علّيت، اگر الف1، الف2، الف3... همگي «ب» بودند و همزمان «ج» نيز بودند، نمى‏توان گفت كه «همه الف‏ها ج هستند»؛ زيرا بر پايه ديدگاه هيوم، جست‏وجوي حسّي ـ تجربي ما فقط «تقارن» يا به قول ابن‏سينا «موافات»194 دو پديده را نشان مى‏دهد و اموري مانند «علّيت» به تور حسّ در نمى‏آيد. در لسان منطق‏دانان مسلمان و همچنين برخي غربى‏ها، اين مسئله به اين صورت بيان گرديده كه نتيجه استقرا برخلاف نتيجه قياس، در مقدّمات آن گنجانيده نشده است؛ يعني بين مقدّمات استدلال استقرائي و نتيجه آن شكاف منطقي وجود دارد.

مشكل ديگر اين است كه در استقرا ما با فرضيه‏هاي متفاوتي مواجهيم. وقتي نوك كفشي را از پايين پرده‏اي مى‏بينيم يك فرض اين است كه كسي آنجا ايستاده است. فرض متعارض ديگر اين است كه چيزي جز يك جفت كفش در آنجا وجود ندارد. حال اگر كسي احتمال نخست را ترجيح داد، بايد مشخص كند كه با چه مجوّزي اين كار را انجام داده است. مشكل اين است كه از ميان فرض‏هاي احتمالي متعارض، چه فرضي را بايد انتخاب كرد و انتخاب آن بايد تحت چه شرايطي انجام پذيرد. گاهي تعارض بين دو استقراي عددي است، گاهي هم بين استقراي عددي و استقراي فرضيه‏اي. پرتقال‏هايي را كه علي ديده هسته نداشته است. آيا او با توجه به استقرائي كه انجام داده است، بايد نتيجه بگيرد كه همه پرتقال‏ها بى‏هسته‏اند يا بايد به اين احتمال نيز توجه كند كه شايد دوستي كه پرتقال‏ها را به او داده، پرتقال‏هاي بى‏هسته را به او داده است و در نتيجه، او با توجه به شواهدي كه در اختيار دارد، نمى‏تواند بگويد: تمام پرتقال‏ها بى‏هسته‏اند. بدين‏سان، مشكل استقرا مشكلي جدّي است و اگر اين مشكلات حل نشوند شايد از استقرا براي كسب اطمينان نيز نتوان استقاده كرد. غربى‏ها براي فائق آمدن بر مشكل استقرا، راه‏حل‏هايي پيشنهاد كرده‏اند.

برخي مانند هرمان براي رفع تعارض‏هاي ياد شده، راه‏هايي ذكر كرده‏اند. او مى‏گويد: در صورت تعارض دو يا چند استقرا با يكديگر، بايد گزينه ساده‏تر را برگزيد. فرض كنيد اگر علي با توجه به مشاهدات خود بگويد همه پرتقال‏ها بى‏هسته‏اند، با پرسش‏هاي زيادي مواجه نمى‏گردد؛ ولي اگر بگويد دوستش پرتقال‏ها را دست‏كاري كرده و فقط پرتقال‏هاي بى‏هسته را در اختيار او قرار داده است و ازاين‏رو، نمى‏تواند بگويد همه پرتقال‏ها بى‏هسته‏اند، با پرسش‏هاي زيادي مواجه مى‏شود؛ از جمله اينكه چرا دوست او دست به چنين كاري زده است؟ آيا ماجرايي كه بين او و علي اتفاق افتاده است مى‏تواند دليل خوبي براي اين كار باشد؟ و پرسش‏هاي ديگري از اين دست. با توجه به اين بيان، بايد تبييني را برگزيد كه انسان را كمتر دچار مشكل مى‏كند و پرسش‏هاي كمتري را فراروي او قرار مى‏دهد.

راه ديگري كه اينان پيشنهاد مي كنند اين است كه هنگام تعارض، بايد ديد كدام گزينه از انسجام بيشتري برخوردار است. هر گزينه‏اي كه اجزاي داخلى‏اش واجد انسجام و هماهنگي باشند بايد بر گزينه‏اي كه اين‏گونه نيست مقدّم گردد. فرض كنيد با دو گزينه «الف» و «ب» مواجهيم. «الف» داراي سه عضو «ج»، «د» و «ه .» است و «ب» نيز داراي اعضاي «ج»، «د» و «ه » است. اعضاي «الف» انسجام دروني دارند، اما اعضاي «ب» به اين صورت نيستند و برخي از اعضا با برخي ديگر تعارض دارند. از منظر اينان، بايد گزينه‏اي منسجم‏تر را بر گزينه‏اي ديگر ترجيح داد. اين دسته ضمن تكيه بر معيار انسجام، بر اصل محافظه‏كاري نيز تأكيد دارند. «محافظه‏كاري» در اينجا بدين معناست كه بايد هنگام ايجاد انسجام، در ميان اعتقادات متفاوت، اعتقادات رايج را ترجيح داد و نبايد به راحتي از كنار آنها به نفع اعتقادات جديد گذشت.195

همچنين درباره شكافي كه بين مقدّمات استقرا و نتيجه آن وجود دارد، رويكردهاي گوناگوني از سوي فيلسوفان غربي ارائه گرديده‏اند. آقاي كاپلان در اثر دائره‏المعارفي خود، قريب هشت رويكرد را در جهت غلبه بر مشكل استقرا گردآوري و مطرح كرده است. اين رويكردها اگرچه هيچ كدام خالي از اشكال نيست و نمى‏تواند مشكل استقرا را از بن حل كند، اما به اين لحاظ كه منعكس‏كننده تلاش غربى‏ها در اين خصوص هستند، حايز اهميت‏اند.

1. رويكرد پيش‏فرض محور196

براساس اين رويكرد، بين گزاره «پرتقال‏هايي كه علي تاكنون ديده، بى‏هسته بوده‏اند» و اين گزاره كه «همه پرتقال‏ها بى‏هسته‏اند» شكاف وجود دارد و منطقا نمى‏توان از يكي به ديگري پل زد. اما با اين حال، پيش‏فرض‏هايي وجود دارند كه با عنايت به آنها مى‏توان اين نتيجه‏گيري را به گونه‏اي مطمئن‏تر انجام داد. اصل «يكنواختي طبيعت»197 يك پيش‏فرض است كه بر اساس آن مى‏تواناز گزاره نخست گزاره دوم را نتيجه گرفت. به ديگر سخن، بر اساس گزاره اول به دست مى‏آيد: پرتقال‏هايي كه تا كنون مشاهده شده بى‏هسته بوده‏اند. بر اساس اصل «يكنواختي» به دست مى‏آيد كه هرگاه برخي از اعضاي يك گروه طبيعي (مانند پرتقال در مثال مورد نظر) داراي يك ويژگي باشند كل اعضاي آن گروه داراي همان ويژگي است، وگرنه اصل «يكنواختي» نقض مى‏گردد. بدين‏سان، با مشاهده بى‏هسته بودن برخي از پرتقال‏ها، به اين نتيجه رهنمون مى‏شويم كه همه پرتقال‏ها بى‏هسته‏اند.198 ابن‏سينا نيز از اين اصل استقاده كرده است؛ اما نه در توجيه استقرا، بلكهدر توجيه تمثيل؛ چنان‏كه او در توجيه تجربه، از اصل «منع اتفاق» بهره جسته است. همان‏گونه كه برخي199 به درستي اشاره كرده‏اند، اين رويكرد دوري است؛ زيرا خود اين پيش‏فرض نه بديهي است و نه مبتني بر بديهي، بلكه استقرائي است و از اين‏رو، ارجاع استقرا به اين اصل، ارجاع استقرا به استقراست.

2. رويكرد عمل‏گرايانه200

بر اساس اين رويكرد، عمل به استقرا عمل به اين اصل است: «اگر سود نكنيم چيزي را از دست نمى‏دهيم.» تصور كنيد كسي مبتلا به سرطان و در آستانه مرگ است. به او مى‏گويند: اگر گزينه عمل جرّاحي را بپذيريد احتمال بهبودي هست؛ در غير اين صورت، احتمال بهبودي وجود ندارد. او با يك محاسبه سرانگشتي، به اين نتيجه مى‏رسد كه اگر عمل جرّاحي را بپذيرد، چيزي از دست نداده است و بدين‏سان، مى‏پذيرد كه عمل مزبور انجام شود. از نظر رايشنباخ، اين اقدام ـ يعني عمل به اصل استقرا در اين قبيل موارد ـ يك اقدام عمل‏گرايانه است و به لحاظ عملي، كاملاً قابل توجيه و قابل دفاع است.201

اين رويكرد، علاوه بر اينكه گستره محدودي از مصاديق استقرا را دربر مى‏گيرد و همه موارد استقرا ـ از جمله جاهايي كه هدف در آنجا شناخت واقعيت است و عمل در آنجا دخلي ندارد ـ را شامل نمى‏شود، ظاهرا مشكل استقرا را به لحاظ معرفتي لاينحل باقي مى‏گذارد و به نحوي به ديده مماشات به آن مى‏نگرد.

3. رويكرد استقرائي202

اين رويكرد تلاش مى‏كند به نحوي بين مقدّمات استقرا و نتيجه آن هماهنگي ايجاد نمايد و گسستي را كه تصور مى‏شود بين مقدّمات و نتيجه استقرا وجود دارد، از ميان بردارد. Sهايي را كه تاكنون مشاهده كرديم W بوده‏اند. آيا مى‏توان از اين مقدّمه نتيجه گرفت كه همه Sها Wهستند؟ بر پايه استقرا، پاسخ مثبت است؛ اما از لحاظ منطقي، چون مقدّمه متضمّن نتيجه نيست، نمى‏توان اين نتيجه را از آن مقدّمه به دست آورد.203

قايلان به رويكرد استقرائي كوشيده‏اند با افزودن برخي مقدّمات، بر مقدّمه ياده شده بر مشكل غلبه كنند. اين مقدّمات عبارتند از: اصل «يكنواختي طبيعت» (كه هيوم با وجود انكار علّيت بر آن اصرار دارد)، اصل «علّيت» (كه ميل بر آن تأكيد دارد)، و اصل «تجانس مكاني ـ زماني» (كه بر اساس آن، زمان يا مكان يك شى‏ء نقشي در علّيت داشتن آن ندارد.) اصل اخير نيز مورد تأكيد ميل است. با عنايت به اين اصول، مى‏توان از S ، كه متضمّن Wنبود، Wرا استنتاج كرد؛ به اين صورت كه با در نظر گرفتن اصول ياد شده، مى‏توان گفت: هرگاه Sصادق باشد آن‏گاه Wصادق است. Sصادق است؛ پس نتيجه مى‏گيريم كه Wنيز صادق است.204

مهم‏ترين اشكال اين رويكرد آن است كه اين اصول خود استقرائي هستند و اثبات استقرا با استقرا، منتهي به دور مى‏گردد.

4. رويكرد احتمال‏گرايانه205

احتمال‏گرايان ضمن آنكه نتيجه استقرا را تعديل مى‏كنند، ارتباط مقدّمه و نتيجه را نيز به گونه‏اي روان‏شناختي توجيه مى‏نمايند. منظور از «تعديل» اين است كه مشكل استقرا در صورتي ظهور پيدا مى‏كند كه ما نتيجه حاصل از راه قياس را از استقرا توقّع داشته باشيم؛ اما اگر ما توقّع خود را اصلاح كنيم و صرفا به يك نتيجه اطميناني ابراز رضايت كنيم ديگر به توجيهاتي تكلّف‏آميز نيازي نخواهد بود. علت اينكه ما سراغ توجيهات تكلّف‏آميز مى‏رويم آن است كه مى‏خواهيم از استقرا نتيجه‏اي هم‏سنگ نتيجه قياس بگيريم، در حالي كه اين توقّع و انتظار در مورد استقرا درست نيست.206

اما اينكه منظور از «توجيه روان‏شناختي» چيست؟ بايد گفت: گاهي ارتباط بين مقدّمه و نتيجه از نوع ارتباط منطقي است و نتيجه به نحوي در خود مقدّمات لحاظ گرديده است. اما گاهي وضعيت از اين قرار نيست؛ مقدّمات به هيچ نحوي دربرگيرنده نتيجه نيستند و سير مقدّمات در يك وادي است و سير نتيجه در وادي ديگر. در اين صورت، ارتباط منطقي بين آنها برقرار نيست. با وجود اين، وقتي انسان مقدّمات را مطالعه مى‏كند و در جزئيات آنها تحقيق و تعمّق مى‏نمايد، به لحاظ روحي و رواني آمادگي آن را پيدا مى‏كند كه نتيجه مورد نظر را بپذيرد. بنابراين، عبور از مقدّمه به نتيجه، گاهي به صورت منطقي است و گاهي نيز به صورت روان‏شناختي. در مبحث قياس، رابطه مقدّمه و نتيجه از نوع رابطه منطقي و توليدي است؛ اما در باب استقرا، اين رابطه از نوع رابطه روان‏شناختي است.207

اين ديدگاه به نحوي با هيوم و ديگران، كه با استقرا مشكل دارند، مماشات مى‏كند و به نحوي مدعاي آنها را مبني بر عدم منطقي بودن استنتاج استقرائي مى‏پذيرد.

5. رويكرد موازنه تأمّلي208

بر پايه موازنه تأمّلي، بايد به نتيجه استقرا تن داد؛ زيرا پرتقال‏هايي را كه تا كنون مشاهده كرده‏ايم بى‏هسته بوده‏اند و انسجام و همگني بين پرتقال‏هاي مشاهده شده و پرتقال‏هايي كه تا كنون مشاهده نشده‏اند، حكم مى‏كند كه همه پرتقال‏ها بى‏هسته باشند. بدين‏سان، اگر نتيجه استقرا را بپذيريم به موازنه‏اي بين گذشته و آينده رسيده‏ايم، و اگر آن را نپذيريم طبيعي است كه در اين صورت، موازنه‏اي وجود ندارد.209

اين رويكرد شبيه رويكرد استقرائي است. بنابراين، اشكالاتي كه بر آن رويكرد وارد بودند بر اين رويكرد نيز وارد هستند. علاوه بر اين، اگر اين رويكرد را بپذيريم، مشكلات اگر مضاعف نشوند حل نمى‏شوند. فرض كنيد سكّه‏اي را ده بار انداختيم، شير آمد. آيا مى‏توان گفت: بار يازدهم نيز شير خواهد آمد؟ برپايه موازنه تأمّلي، پاسخ مثبت است؛ اما بر پايه واقعيت عيني، پاسخ منفي است؛ يعني معلوم نيست حتما شير بيايد، شايد خط بيايد.

6. رويكرد طبيعت‏گرايانه210

بر اساس اين رويكرد، استفاده از روش استقرا يك امر طبيعي است و اختصاصي به انسان ندارد. حيوانات نيز از اين روش براي ادامه حيات خود بهره مى‏برند. براي مثال، سگي كه ـ مثلاً ـ ده بار مشاهده كرده است ابتدا صاحبش زنجير او را باز مى‏كند و سپس او را با خود به گردش مى‏برد، بار يازدهم تا مى‏بيند صاحبش شروع به باز كردن زنجيرش مى‏كند شروع به اظهار خوشحالي مى‏نمايد. اين فرايند فقط در قالب حجّيت استقرا قابل توجيه است. البته تفاوتي كه در اين زمينه بين انسان وحيوان وجود دارد اين است كه انسان مي تواند براي نتيجه گيرى‏هايي كه انجام مى‏دهد دست به دامن استدلال بزند؛ ولي حيوان اين تواناني را ندارد. اما اين امر در اصل استفاده از استقرا، هيچ تفاوتي ايجاد نمى‏كند.211 بر اساس اين ديدگاه، شايد بتوان طبيعي بودن استقرا راپذيرفت؛ اما آيا اثبات طبيعي بودن استقرا مشكل معرفتي آن را نيز حل مى‏كند و ما مى‏توانيم از آن به مثابه يك روش اطمينان‏بخش استفاده كنيم؟!

7. رويكرد معناباورانه212

حجّيت استقرا بخشي از مفاد معناي كلام ماست. وقتي مى‏گوييم: پرتقال‏هايي را كه تا حالا مشاهده كرده‏ايم بى‏هسته بوده‏اند، مى‏خواهيم تلويحا به اين معنا اشاره كنيم كه همه پرتقال‏ها (پرتقال‏هايي كه با پرتقال‏هاي مورد بررسي از لحاظ مشخصات ظاهري تفاوتي ندارند و نوعي خاصي را تشكيل مى‏هند) بى‏هسته‏اند. بنابراين، انكار حجّيت استقرا به منزله انكار معناي مسلّم كلام ماست. به عبارت ديگر، ما با انكار استقرا، نه تنها استقرا را انكار مى‏كنيم، بلكه معناداري كلام خود را نيز مورد انكار قرار مى‏دهيم.213

در نقد اين ديدگاه مى‏توان گفت كه اولاً، حجّيت استقرا جزء معناي كلام ما نيست؛ به گونه‏اي كه اگر استقرا حجّت باشد كلام ما معنا داشته باشد و الاّ نه. ثانيا، اثبات حجّيت استقرا از طريق رويكرد معناباورانه چه استقرايي را ثابت مى‏كند؛ استقرايي را كه هنوز مورد نقض در آن مشاهده نشده يا هر نوع استقرايي را؟ در صورت اول، استدلال اعم از مدعاست و در صورت اخير، مواردي وجود دارد كه استقرا در آنها حجّيت ندارد.

8. رويكرد زبان عرفي214

بر پايه اين رويكرد، حجّيت استقرا لازمه لاينفك زبان عرفي است. زبان عرفي به گونه‏اي است كه نمى‏توان پديده استقرا را از آن حذف كرد. به گفته طرف‏داران اين رويكرد، طبيعى‏بودن استقرا در زبان عرفي به گونه‏اي است كه اگر كسي درباره آن چون و چرا كند، عرف در سلامت عقل او شك مى‏كند و او را ديوانه مى‏خواند. بنابراين، اگر بخواهيم در فضاي زبان عرف سخن بگوييم، بايد اعتراف كنيم كه چاره‏اي نداريم جز آنكه از استقرا استفاده كنيم و استقرائاتي را هم كه ديگران انجام داده‏اند محترم بشماريم.215 به دليل آنكه اين رويكرد نظير رويكرد طبيعت‏گرايانه است،اشكالات وارده بر آنها نيز مشترك است.

ج. ديدگاه جزم‏گرايانه

بر پايه اين ديدگاه، استقرا ـ كه منظور از آن در اين ديدگاه عمدتا «تجربه» در اصطلاح غربى‏هاست ـ موجب يقين موضوعي است. اين ديدگاه، كه ظاهرا نه با مباني سنّتي انديشه مشّاء هماهنگي دارد و نه با اصول نسبيت‏انگارانه فلسفه غرب، تجربه مشّائي را تحت عنوان «استقراي غربي» و استقراي غربي را صرفا تحت عنوان «تجربه غربي» مطرح و دلايل آن را رد مى‏كند! اين رويكرد، مانند رويكردهاي ديگر، مى‏پذيرد كه استقرا مفيد يقين فلسفي نيست؛ اما در عين حال، مدعي است: استقرا نوع ديگري از يقين را به ارمغان مى‏آورد كه اين ديدگاه آن را «يقين موضوعي» مى‏نامد.

از نظر آيه‏اللّه صدر، ارسطوييان پيشرفت علوم را فقط از طريق استدلال‏هاي قياسي امكان‏پذيرمى‏دانند. در استدلال قياسي، انديشه استدلالگر در توليد نتيجه جديد هيچ تأثيري ندارد، به گونه‏اي كه اگر مقدّمات يك قياس صحيح را در اختيار يك ماشين هم قرار دهيم، باز همان نتيجه را مى‏گيريم كه به دست يك انسان داده بوديم. ايشان معتقد است: اين روش به تنهايي براي پيشرفت علوم كافي نيست و بايد در كنار اين روش، از روش ديگري كه او «توالد ذاتي » مى‏نامد، استفاده كرد. در روش «توالد ذاتي»، انسان به يقين موضوعي مى‏رسد كه به گمان وي مى‏تواند جاي يقين فلسفي را بگيرد. او بدين منظور، يقين را به سه قسم رياضي، ذاتي و موضوعي تقسيم مى‏كند و معتقد است: مكتب «توالد ذاتي» آدمي را به يقين موضوعي مى‏رساند.

ايشان در تفكيك بين يقين ذاتي و موضوعي، مى‏گويد: چنين است كه به انديشه تميز ميان يقين ذاتي و يقين موضوعي مى‏رسيم. «يقين ذاتي» عبارت است از: بالاترين درجه تصديق، اعم از اينكه دليلي خارجي براي آن تصديق باشد يا نباشد؛ ولي «يقين موضوعي» عبارت است از: تصديق به اعلا درجه ممكن، به شرط آنكه اين درجه تصديق مطابق درجه تصديقي باشد كه قراين و مجوّزهاي عيني ايجاب مى‏كنند. به تعبير ديگر، «يقين موضوعي» اين است كه دلاليل خارجي تصديق را به مرحله جزم برساند.216

ايشان همچنين معتقد است كه در تعميمات استقرائي دو مرحله وجود دارند: مرحله توالد موضوعي، مرحله توالد ذاتي. در مرحله «توالد موضوعي»، تصفّح جزئياتْ احتمال وجود رابطه ميان «الف» و «ب» را تا حدّ زيادي بالا مى‏برد. نمو و تقويت اين احتمال مطابق قواعد حساب احتمالات است و كاملاً به روشي رياضي و موضوعي (مستقل از انديشه پژوهشگر) صورت مى‏گيرد. در مرحله توالد ذاتي، ظنّي كه در مرحله نخست برانگيخته شده است طي عبور از مجاري خاصي به يقين مبدّل مى‏شود و از اين راه، يك تعميم استقرائي يقيني به دست مى‏آيد.

هرگاه مقدار زيادي از ارزش‏هاي احتمالي به گرد محوري متراكم شوند، به گونه‏اي كه اين محور ارزش احتمالي زيادي كسب كند، اين ارزش احتمالي زياد طي شرايط خاصي به يقين مبدّل مى‏شود. گويي معرفت بشري مجبور است و نمى‏تواند ارزش‏هاي احتمالي بسيار كوچك را حفظ كند. از اين رو، ارزش‏هاي احتمالي كوچك در پاي ارزش‏هاي احتمالي بزرگ فدا مى‏شوند؛ يعني ارزش احتمالي بزرگ به يقين تبديل مى‏شود و فاني شدن ارزش احتمالي كوچك نتيجه دخالت و مزاحمت عواملي نيست كه بتوان بر آنها پيروز شد و يا از چنگشان خلاصي جست، بلكه اين لازمه تحرّك طبيعي معرفت بشري است.217

آيه‏اللّه صدر همچنين در تبيين نظريه خود، از نظريه «علم اجمالي»، كه در اصول فقه به كار مى‏رود، استفاده مى‏كند. ايشان پس از بيان ويژگى‏هاي «علم اجمالي» (تعلّق علم اجمالي به چيزي نامشخص از اعضاي مشخص، اعضاي مجموعه‏اي كه هر كدام محتمل است متعلّق علم ما باشد، مجموعه‏اي از احتمالات كه اعضايش با اعضاي مجموعه علم اجمالي مطابقت يك به يك دارند، استقلال اعضاي مجموعه و تدافع آنها نسبت به يكديگر)، تصريح مى‏كند كه احتمال هميشه عضوي است از مجموعه احتمالات و مقدارش هم برابر است با حاصل تقسيم عدد يقيني ما بركل تعداد اعضاي مجموعه علم اجمالي.218

ايشان براي اينكه با اجراي اصل «علم اجمالي» و تبرئه كردن تك تك موارد به ناديده گرفتن علم اجمالي نرسيم، مى‏گويد: پس براي اينكه آن اصل معقول باشد و شرطي را كه وضع كرده‏ايم تحقق يابد، بايد دو علم اجمالي داشته باشيم كه قرباني شدن برخي از اعضاي علم اجمالي به دليل دخالت علم اجمالي ديگر است.219

اين ديدگاه به رغم تمام محاسن و نوآورى‏هايي كه دارد و در شرايط و زمان خود بسيار تحسين‏برانگيز بوده است، از جهاتي قابل تأمّل است:

الف. با توجه به اينكه بحث در باره استقرا بحث از يقين فلسفي است، سخن گفتن از يقين موضوعي به جاي يقين منطقي ظاهرا خروج از محلّ بحث است.

ب. در مرحله توالد موضوعي، قطرات ظنون كنار هم قرار مى‏گيرند و در مرحله توالد ذاتي، آنها يكباره به يقين تبديل مى‏گردند. پرسشي كه در اينجا مطرح مى‏شود اين است: جهش از ظنون ياد شده به يقين با چه سازوكاري صورت مى‏پذيرد؟ و آيا مشكل استقرا چيزي جز پيدا كردن همين سازوكار است؟

ج. آيا مفروضات اين ديدگاه، كه تجربه سينوي همان تجربه غربي است يا استقراي مورد نظر غرب، همان استقراي مورد نظر مشّاء است، با مباني فلسفه مشّاء سازگاري دارد؟ همچنين اين پيش‏فرض كه گزاره‏هاي علمي، يقينى‏اند و علم مجموعه‏اي از يقينيات را تشكيل مى‏دهد، ظاهرا بسيار خوشبينانه و باورنكردني است. چگونه مى‏توان با اين قبيل خوش‏بينى‏ها از سوي كساني كه از دور دستي بر آتش دارند كنار آمد، در حالي كه خود دانشمندان علوم تجربي و همچنين خود فيلسوفان علم بسيار فروتنانه سخن مى‏گويند و هيچ‏گاه نظريات خود را وحي منزل نمى‏دانند.د. آيا اين ديدگاه كه استقرا را به معناي جديد كلمه به كاربرده و معتقد است مشكل استقرا را حل كرده، به انواع ديگر استقرا غير از تجربه نيز نظر داشته است؟ اگر پاسخ منفي است، فلسفه قضيه چيست؟ و اگر پاسخ مثبت است، مشكل استقراهاي ديگر، از جمله استقراي مبتني بر فرضيه، استقراي مبتني بر پيش‏فرض و مانند آن به چه صورتي قابل حل است؟ه . اگر دو يا چند استقراي همگن يا غير همگن با هم تعارض پيدا كردند، چه بايد كرد؟

نتيجه‏گيرياستقرا نقش فزاينده‏اي در علوم و زندگي روزمرّه انسان‏ها دارد، به گونه‏اي كه اگر استقرا را حذف كنيم پيشرفت علوم متوقف و زندگي دچار اختلال جدّي مى‏گردد. با وجود اين، استقرا مفيد يقين نيست و تنها دستاورد آن در بهترين حالت، ظنّ قوي است. استقرا نه به معناي مشّائي آن يقين‏آور است و نه به معناي جديد آن. رويكردهايي كه در دفاع از استقرا به معناي جديد كلمه مطرح گرديده‏اند، در بهترين حالت، فقط اطمينان انسان را نسبت به استقرا افزايش مى‏دهند و افزون بر آن، به نظر نمى‏رسد كاري از آنها ساخته باشد. اين رويكردها هيچ‏كدام نه در صدد اثبات يقيني بودن روش استقرا به معناي جديد كلمه هستند و نه توان آن را دارند كه اين كار را انجام دهند. رويكردي كه مبتني بر حساب احتمالات است، اگرچه مدعي يقين است، ولي يقين مورد ادعاي اين ديدگاه، يقين روان‏شناختي است؛ اما يقين موردنظر فلسفي است. مفروض بسياري از رويكردها اين است كه حتما بايد به يقين و جزميت رسيد، وگرنه بنيان همه چيز فرومى‏ريزد. اما آيا نمى‏توان پرسيد كه مگر حتميت اين مفروض نيز يقيني است؟

··· پى‏نوشت‏ها··· منابع

- ابن‏سينا، الاشارات، قم، نشر البلاغه، 1375، ج 1.

ـ ـــــ ، الالهيّات من كتاب الشفاء، حقّقه و قدم له حسن حسن‏زاده الآملي، قم، بوستان كتاب، 1385.

ـ ـــــ ، الشفاء (المنطق)، تحقيق ابوالعلاء عفيفي، قاهره، المطبعة الاميريه، 1956.

ـ ـــــ ، الشفاء (المنطق)، راجعه و قدم له ابراهيم مدكور، تحقيق سعيد زايد، قم، مكتبة آيه‏اللّه المرعشي النجفي، 1404.

ـ ـــــ ، النجاة، ويرايش و ديباچه محمّدتقي دانش‏پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1364.

ـــــ ، دانشنامه علائي (منطق و فلسفه اولي)، تصحيح و تعليق احمد خراساني، تهران، كتاب‏خانه فارابي، 1360.

ـ ارسطو، منطق، حققه و قدم له عبدالرحمن بدوي، بيروت، دارالقلم، 1980، ج 1.

ـ بهشتي، احمد، «فرق تجربه و استقرا»، كلام اسلامي 27، سال هفتم (پاييز 1377)، ص 14ـ23.

ـ سبزواري، ملّاهادي، شرح المنظومه (قسم المنطق)، علق عليه حسن حسن‏زاده الآملي، قم، ناب، 1384، ج 1.

ـ سهروردي، شهاب‏الدين، منطق التلويحات، حققه و قدم له على‏اكبر فياض، تهران، دانشگاه تهران، 1334.

ـ صدر، سيد محمّدباقر، الاسس المنطقية للاستقراء، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1397ق.

ـ طوسي، خواجه نصيرالدين، اساس الاقتباس، تصحيح مدرّس رضوي، تهران، دانشگاه تهران، 1361.

ـ فارابي، محمّدبن ترخان، المنطقيات، النصوص المنطقية، قم، منشورات مكتبة آيه‏اللّه‏المرعشي النجفي، 1408.

ـ فروغي، محمّدعلي، سير حكمت در اروپا، تهران، زوّار، 1375، ج 1.

ـ مصباح، محمّدتقي، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1368، ج 1.

ـ مطهّري، مرتضي، مسئله شناخت، تهران، صدرا، 1371.

ـ مظفّر، محمّدرضا، المنطق، تعليق غلامرضا الفياضي، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1383ق.

ـ هادوي تهراني، مهدي، «نقادي مباني منطقي استقراء»، كيهان انديشه 37 (مرداد و شهريور 1370)، ص 61ـ70.

- Black, Max, "Induction", in The Encyclopedia of Philosophy ed. by Paul Edwards, London, Micmillan Publishing Co. & The Free Press, 1972, v. 4, pp. 169-181.

- Gillbert, Harman, "Induction: Enumerative and Hypothetical", in A Companion to Epistemology, Jonathan Dancy and Ernst Sosa, Oxford, Blackwell, 2000, pp. 200-206.

- Hume, David, A Treatise of Human Nature, ed. by L.A. Selby Bigge, Oxford, Clarendon Press, 1888.

- Irwin, T. H., "Aristotle (384-322 BC)", in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP), London, Routledge, 1998, v. 1. pp. 414-435.

- Kaplan, Mark, "Epistemic Issues in Induction", in Routledge Encyclopedia of Philosophy, London, Routledge, 1998, v. 4, pp. 745-752.

- Vicker, John, "The Problem of inducation" in Stanford Encyclopedia of Philosophy, an Internet Encyclopedia: http://plato.stanford.edu/entries/induction-problem.

 


153 دانشجوي دكتري فلسفه اسلامي جامعة المصطفي العالميه. تاريخ دريافت: 2/3/87 ـ تاريخ پذيرش: 5/4/87.

154ـ محمّدعلي فروغي، سير حكمت در اروپا تهران، زوّار، 1375، ج 1، ص 17.

15547. T. H. Irwin, "Aristotle (384-322 BC)" in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP) (London, Routledge, 1998), v.1, p. 414.

156ـ ارسطو، منطق، حققه و قدم له عبدالرحمن بدوي بيروت، دارالقلم، 1980، ج 1، ص 307و308.

157ـ فارابي، المنطّقيات قم، منشورات مكتبة آيه‏اللّه مرعشي نجفي، 1408، ج 1، ص 141.

158ـ همان، ص 173.

159ـ ابن‏سينا، الشفاء المنطق، القياس، راجعه و قدم له ابراهيم مدكور، تحقيق سعيد زايد (قم، مكتبة آيه‏اللّه مرعشي نجفي، 1404)، ص 561.

160ـ همان، ص 557.

161ـ ابن‏سينا، الاشارات قم، نشر البلاغه، 1375، ص 367.

162ـ ابن‏سينا، النجاة، ويرايش و ديباچه محمّدتقي دانش‏پژوه تهران، دانشگاه تهران، 1364، ص 106ـ107.

163ـ ابن‏سينا، دانشنامه علائي منطق و فلسفه اولي، تصحيح و تعليق احمد خراساني (تهران، كتاب‏خانه فارابي، 1360)، ص 43.

164ـ شهاب‏الدين سهرودوي، منطق التلويحات، حققه و قدم له على‏اكبر فياض تهران، دانشگاه تهران، 1334، ص 66.

165ـ ابن‏سينا، الاشارات، ج 1، ص 367.

166ـ ديگران مانند ملّاهادي سبزواري، شرح المنظومه قسم المنطق، علق عليه حسن حسن‏زاده الآملي «قم، ناب، 1384»، ص 312) نيز در باب استقرا همين ديدگاه را دارند.

16748. Gillbert Harman, "Induction: Enumerative and Hypothetical" in A Companion to Epistemology (Oxford, Blackwell, 2000), p. 201.

168ـ ارسطو، منطق، ج 1، ص 307.

169ـ فارابي، المنطقيات، ص 271.

170ـ ابن‏سينا، الشفاء، المنطق، تحقيق ابوالعلاء عفيفي (قاهره، المطبعة الاميريه، 1956)، ص 95ـ96.

171ـ ابن‏سينا، الاشارات، ج 1، ص 217.

172ـ خواجه نصيرالدين طوسي، اساس الاقتباس، تصحيح مدرّس رضوي تهران، دانشگاه تهران، 1361، ص 373ـ374.

173ـ محمّدرضا مظفّر، المنطق، تعليق غلامرضا الفياضي قم، مؤسسه‏النشر الاسلامي، 1383ق، بحث «استقراء»، ص 309و310.

17449. Gillbert Harman, "Induction: Enumerative and Hypothetical", p. 201.

175ـ شهيد مطهّري از اين نظر كه غربى‏ها بين استقرا و تجربه تفكيك قايل نشده‏اند، شكوه دارد، مسئله شناخت «تهران، صدرا، 1371»، ص 49، اما شكوه بزرگ‏تر اين است كه برخي از دانشمندان مسلمان نيز به اين نكته دقيق توجه نكرده و به گونه‏اي سخن گفته‏اند كه گويا فيلسوفان مسلمان نيز همان ديدگاه غربى‏ها را درباره استقرا و تجربه دارند و مرزي بين آنها وجود ندارد!

176ـ سيد محمّدباقر صدر، الاسس المنطقية للاستقراء بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1397، ص 9.

177ـ محمّدتقي مصباح، آموزش فلسفه تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1368، ج 1، ص 100.

17850. enumerative induction.

17951. hypothetical induction.

18052. default assumption induction.

18153. predictive assumption induction.

18254. mathematical induction.

18355. Gillbert Harman, "Induction: Enumerative and Hypothetical", p. 201.

184ـ فارابي، المنطقيات، ج 1، ص 271.

185ـ همان، ص 151.

18633و34ـ ابن‏سينا، الاشارات، ص 217.

187

188ـ همان، ص 231.

189ـ ابن‏سينا، الشفاء المنطق، ص 81.

190ـ همان. ص 108.

191ـ احمد بهشتي، «فرق تجربه و استقرا»، كلام اسلامي 27 پاييز 1377، ص 21.

19256. John Vicker, "The Problem of inducation" in Stanford Encyclopedia of Philosophy, an Internet Encyclopedia: http://plato.stanford.edu/entries/induction-problem.

19357. David Hume, A Treatise of Human Nature, ed. by L.A. Selby Bigge (Oxford, Clarendon Press, 1888), p. 60.

194ـ ابن‏سينا، الالهيّات من كتاب‏الشفاء، حققه و قدم‏له حسن حسن‏زاده‏الآمليقم،بوستان‏كتاب،1385، ص 16.

19558. Gillbert Harman, "induction: Enumerative and Hypothetical", pp. 202-205.

19659. presupposition approach.

19760. principle of uniformity of nature.

19861. Mark Kaplan, "Epistemic Issues in Induction" in Routledge Encyclopedia of Philosophy (REP) (London, Routledge, 1998), v.4. p. 746.

199ـ سيد محمّدباقر صدر، الاسس المنطقية للاستقراء، ص 45ـ46.

20062. pragmatic approach.

20163. Ibid, p. 747 / Max Black, "Induction", in The Encyclopedia of Philosophy, ed. by Paul Edwards (London, Micmillan Publishing Co. & The Free Press, 1972), p. 176.

20264. inductive approach.

20365. Mark Kaplan, "Epistemic Issues in Induction", p. 748.

20466. Max Black, "Induction", in The Encyclopedia of Philosophy, p. 174.

20567. probabilist approach.

20668. Ibid. p. 175.

20769. Mark Kaplan, "Epistemic Issues in Induction", p. 748.

20870. reflective - equilibrium approach.

20971. Ibid. p. 749.

21072. naturalist approach.

21173. Ibid. p. 750.

21274. meaning approach.

21375. Ibid. p. 750.

21476. ordinary - language approach.

21577. Ibid. pp.750-751.

216ـ سيد محمّدباقر صدر، الاسس المنطقية للاستقراء، ص 36.

217ـ همان. 368.

218ـ همان، ص 190ـ191.

219ـ همان، ص 391.

+ نوشته شده در  یکشنبه 1391/09/26ساعت 10:49 بعد از ظهر  توسط امید   |